DIRECTORIO FRANCISCANO
ENCICLOPEDIA FRANCISCANA

LOS CAPUCHINOS (O. F. M. Cap.)

.

 

Los CAPUCHINOS son una rama o porción de la Orden de Hermanos Menores fundada por san Francisco de Asís, que, en el siglo XVI, buscando una vivencia más estricta y fiel de la Regla y forma de vida original, se separó de la Observancia. El sitio oficial de la Orden Capuchina en internet se encuentra en la siguiente dirección:
http://www.ofmcap.org/

ORIGEN DE LA ORDEN CAPUCHINA
por Fr. Julio Micó, o.f.m.cap.

La desazón producida por el sentimiento de infidelidad al proyecto original de Francisco de Asís acompañará a muchos, como una sombra, en el caminar histórico de la Fraternidad, siendo el motivo de los innumerables intentos de reforma que el Franciscanismo ha conocido a través del tiempo.

A mitad del siglo XIV, por reacción contra el «conventualismo» de la Orden, comenzaron a aparecer en Italia, España y Francia diferentes grupos de frailes que aspiraban a una vida más coherente con los orígenes franciscanos, deseosos de volver a una vida más acorde con los orígenes de la Fraternidad, especialmente en el retiro y la pobreza. Dentro de este ambiente de reforma nacieron los Capuchinos.

El motivo fue el mismo de siempre: un grupo de frailes, en este caso Mateo de Bascio, Pablo de Chioggia y los hermanos Ludovico y Rafael de Fossombrone, insatisfechos de la vida que se llevaba en la «Observancia», decidieron volver al eremitismo de los orígenes como una forma de cumplir literalmente la Regla.

Sin permiso previo de su Provincial, optaron por hacer efectiva su nueva forma de vida, lo que les ocasionó persecuciones y aventuras sin fin hasta que su amistad con Catalina Cibo, duquesa de Camerino y sobrina del Papa, hizo posible que el 3 de julio de 1528, por medio de la bula Religionis zelus, Clemente VII concediera existencia jurídica a la nueva Fraternidad. En realidad se trataba, simplemente, de poder llevar «vida eremítica», guardando la Regla de San Francisco, de usar la barba y el hábito con el capucho piramidal -de aquí el nombre de «Capuchinos»- y de predicar al pueblo.

La afluencia inmediata de gran número de observantes y algunos novicios planteó la necesidad de hacer unas Constituciones que definieran la incipiente reforma. Un año después se convocó el primer Capítulo para organizarse y redactar las Constituciones que, por hacerse en el eremitorio de Albacina, han pasado a la historia como Las Constituciones de Albacina, aunque en realidad llevaran el título de Constituciones de los hermanos llamados de vida eremítica.

La reforma Capuchina, de tanto rigor en sus formas, se mostraba en el fondo poco franciscana. Reforzada por el ingreso de grandes personalidades de la Observancia, se vio la necesidad de hacerla más equilibrada volviendo al genuino espíritu de Francisco. Para ello se convocó un nuevo Capítulo con el fin de discutir las nuevas Constituciones. Algunos de los iniciadores de la reforma no resistieron este cambio, creando verdaderos problemas, por lo que tuvieron que ser expulsados de la Orden. En 1536 se promulgaron las nuevas Constituciones, donde la mesura y el equilibrio entre la contemplación y la acción llegaron a tal punto que se que convirtieron, prácticamente, en la legislación definitiva de la Orden. Las posteriores renovaciones sólo introducirán detalles de forma que no afectan al contenido.

La celebración del Concilio de Trento (1545-1563) favoreció la consolidación de la reforma. Con la instauración de casas de estudio en vistas a la formación para el ministerio, unos conventos más espaciosos y una organización más disciplinada, los Capuchinos no sólo se afianzaron sino que lograron expandirse geográficamente.

Primero fue Francia, después Bélgica. En España resultó más difícil por la prevención existente en la Corte de Felipe II, al considerar que la nueva reforma de los Capuchinos no añadía nada a la ya existente en España y muy extendida reforma de los Descalzos y Alcantarinos. El primer intento parece que fue en 1570, aunque sin resultados positivos. Fue en 1578 cuando consiguieron establecerse en Barcelona. La Orden fue extendiéndose rápidamente hacia el Rosellón, luego hacia Valencia (1596) y, finalmente, Aragón (1598) y Navarra (1606). Castilla seguía cerrada a los Capuchinos, hasta que en 1609 lograron establecerse en Madrid, multiplicándose posteriormente por otros puntos de Castilla y Andalucía (1613).

Los capuchinos, por tanto, en su opción de volver a los orígenes, no hicieron más que seguir el ambiente de renovación y darle una forma concreta. «Volver a Francisco» era la consigna que latía en el fondo de la reforma; pues, como dice uno de los primeros cronistas: «Reformarse no es otra cosa que retornar a la forma original dada en los comienzos a nuestra Orden».

[Tomado de http://www.planalfa.es/confer/capuchinos/la%20orden.html ]

* * * * *

LOS ORÍGENES DE LA REFORMA CAPUCHINA (1525)
por José-Vicente Ciurana, o.f.m.cap.

La presente nota no pretende ser algo original ni exhaustivo. Intenta solamente poner de relieve algunos datos, recogidos de autores que se han dedicado a estudiar nuestro tema (Pobladura, Iriarte, Van Asseldonk, Campagnola), sobre la aparición de la reforma capuchina dentro de la familia franciscana y sobre la cristalización de sus inquietudes espirituales en su primer texto legislativo: las Constituciones de Albacina.

Para comprender mejor el nacimiento de la reforma capuchina, no se ha de perder de vista la eterna lucha en torno a la interpretación práctica del ideal franciscano. Dos tendencias, latentes siempre, van reflejándose de tarde en tarde en toda la historia franciscana, bajo diferentes denominaciones, pero traduciendo siempre el mismo conflicto. En el siglo XIII se llamaron Espirituales y Comunidad; en el XV, Observancia y Conventualismo; en el XVI, Estrecha Observancia y Regular Observancia.

Ambas concepciones reconocen como norma intangible de vida la Regla de san Francisco. Pero mientras los más radicales la interpretan a la luz de la vida del Fundador y de su Testamento, la otra tendencia se esfuerza por actualizarla conforme a las exigencias prácticas de la evolución de la Orden y de sus fines apostólicos. Siempre que aparece una reforma bajo el signo de la más pura observancia, no tarda en aparecer dentro de la Orden la misma doble tendencia y en repetirse los episodios de pugna entre Comunidad, representada por la prudencia humana y el espíritu de disciplina, y los Celantes, religiosos fervorosos e idealistas que esperan una voz de insubordinación legal para hacer valer su derecho a observar la Regla a la letra.

El fenómeno concreto a que nos referimos se produjo en el seno de la Observancia a comienzos del siglo XVI con incontenible efervescencia. El remedio hubiera podido hallarse en el fomento inteligente de las casas de recolección, con una mayor comprensión hacia los religiosos descontentos. Pero esta comprensión falló, sobre todo en Italia. Abundaban los religiosos y superiores deseosos de mayor observancia, pero se desconfiaba de las iniciativas privadas, ya que en la práctica existían religiosos que, con el pretexto de mayor perfección, se separaban de la observancia y llevaban una vida de vagabundos.

Lo que ocurrió en la floreciente Provincia italiana de Las Marcas, podía haber ocurrido en otra cualquiera. El Ministro provincial de la misma, Juan de Fano, ansioso como el que más de una renovación, esperaba que ella viniera desde arriba, de los superiores y de los Capítulos; repugnaba a su índole noble y distinguida toda actitud que se desviase de la legalidad. La experiencia le demostrará que tales reformas, llegan tarde y sin eficacia.

I. LOS INICIADORES DE LA ESCISIÓN

Mateo de Bascio, joven sacerdote de escasa cultura y temple de predicador popular, pertenecía al grupo de los que en la Provincia de Las Marcas reclamaban la libertad de observar la Regla a la letra. Había entrado en la Observancia hacia 1510, en el convento de Montefalcone. A finales de 1522 y principios de 1523, se declaró una epidemia de peste en el ducado de Camerino, y Mateo, con el permiso de sus superiores, se dedicó a atender a los apestados. Su acción caritativa le valió la amistad de los duques de Camerino, Juan Bautista Varano y Catalina Cibo, sobre todo, de esta última, que será considerada como la madre de los capuchinos en sus comienzos, haciendo valer su condición de sobrina del papa Clemente VII.

En 1525 Mateo tuvo una visión en la que el mismo san Francisco le confirmó en sus propósitos y actitud. Enterado luego de que el hábito que a la sazón usaban los frailes no era el mismo que había usado san Francisco, ya que éste era mucho más áspero y con un capucho puntiagudo cosido a la túnica, lo adoptó sin más y se entregó a la práctica literal de la Regla. Viendo que no podía contar con la aprobación del superior ni con la benevolencia de sus hermanos de comunidad, decidió procurarse la aprobación del papa; y una noche salió secretamente de su convento de Montefalcone y se encaminó a Roma.

Obtuvo con facilidad de Clemente VII el permiso de viva voz, vivae vocis oraculo, para observar la Regla según sus deseos, vestir el hábito que llevaba puesto y andar predicando de una parte para otra, con la única obligación de presentarse todos los años, durante el Capítulo, a su superior provincial. Luego, comenzó a anunciar la palabra de Dios con gran fervor por el ducado de Urbino, teniendo buen cuidado de no aproximarse a los conventos de los Observantes, para no ser apresado por los suyos.

A finales de abril se celebraba el Capítulo provincial en Jesi, y allí se presentó Mateo conforme al mandato del papa. Como era natural, el Provincial, Juan de Fano, lo hizo encarcelar, como fugitivo y vagabundo, en el convento de Forano. Mateo de Bascio, en efecto, no poseía documento alguno escrito de la autorización pontificia ni se había preocupado de procurárselo.

Unos tres meses llevaba en su reclusión, cuando la noticia de lo ocurrido le llegó a Catalina Cibo, que veneraba a Mateo desde que había ejercitado la caridad durante la peste. Inmediatamente exigió de Juan de Fano que en el plazo de tres días pusiera en libertad al preso. El Provincial tuvo que doblegarse, y Mateo de Bascio reanudó su vida de predicador ambulante.

A finales de 1525 acudían al mismo Provincial los hermanos carnales Ludovico y Rafael de Fossombrone, pidiendo permiso para retirarse a un eremitorio con otros compañeros, a fin de observar la Regla en toda su pureza. Juan de Fano se lo negó. Entonces ellos huyeron y se refugiaron entre los conventuales de Cingoli.

En noviembre de 1525 llegaba a la Provincia de Las Marcas, en visita pastoral, el Ministro general de los Observantes, Francisco de los Angeles Quiñones. Enterado de estos acontecimientos, excomulgó a los fugitivos. El Provincial, Juan de Fano, previendo lo que aquel hecho podía significar para la unidad de la Provincia, obtuvo de Clemente VII el breve Cum nuper, de 8 de marzo de 1526, en el que se declaraba a Mateo de Bascio y a los dos hermanos, apóstatas de la Religión, con la facultad de poder encerrarlos. En consecuencia, se dirigió a Cingoli con un grupo de frailes para apresarlos; pero Ludovico y Rafael huyeron a los montes, y sólo su astucia pudo librarles de caer en manos de sus perseguidores.

Decidieron entonces pedir alojamiento en el eremitorio de los camaldulenses de Massaccio. Allí acudió Juan de Fano con los suyos, acompañado de fuerza armada; pero los fugitivos se escaparon por segunda vez, disfrazados de camaldulenses, a otro monasterio. Cuando el Provincial finalmente les dio alcance, los dos hermanos habían solicitado ya formalmente su incorporación a la Camáldula. Los monjes rehusaron esta petición, por no indisponerse con los Observantes; pero, de momento, el asilo les valió a Ludovico y Rafael.

Ambos fueron después en busca de Mateo de Bascio para acogerse con él a la autorización pontificia; pero Mateo les hizo observar que ésta era exclusivamente personal; de ahí que optaran por dirigirse a Roma. El 18 de mayo de 1526 obtenían el breve Ex parte vestra, extendido por el Penitenciario mayor, que les autorizaba para separarse de la comunidad, juntamente con Mateo de Bascio, y para vivir en un eremitorio observando la Regla. Con todo, debían pedir antes el consentimiento de su Provincial; si se lo negaba, podían hacer uso de la concesión del breve, aunque sin dejar de ser miembros de la Observancia ni cambiar el hábito. El permiso era también esta vez exclusivamente personal.

Juan de Fano, apoyado por el Ministro general Quiñones, obtuvo por su parte la renovación del breve. Entre tanto, a los tres se les había unido Pablo de Chiogga, observante que se había secularizado para atender a su madre; también éste obtuvo permiso personal de Roma.

Los cuatro se reunieron en Fossombrone, refugiándose bajo la protección de la duquesa de Camerino contra la obstinada persecución de Juan de Fano. Éste intentó el camino de la persuasión, y, en presencia de los duques de Camerino, tuvo lugar una discusión en la que los fugitivos presentaron todas sus querellas contra la comunidad.

Ante la imposibilidad de someterlos por la fuerza o de atraerlos mediante la persuasión, el Provincial Juan de Fano se esforzó entonces por evitar al menos otras deserciones. En junio de 1527 publicó su Dialogo della salute, replicando a los descontentos. El autor del Dialogo se plantea el problema de la observancia integral de la Regla según la «intención» de san Francisco. Juan de Fano representa, como Provincial de Las Marcas, la postura oficial de la Orden frente a los movimientos reformistas que habían surgido en su seno. Para él, el ideal de la Orden franciscana no existe fuera de la observancia de la Regla según las declaraciones pontificias; no hay que apelar al espíritu o a la intención de san Francisco. Esto no se da fuera de la Observancia oficial, tal como había sido estructurada por san Bernardino de Sena, san Juan de Capistrano y el Ministro general Francisco de los Angeles Quiñones. Los reformadores apelaban al Testamento de san Francisco; pero éste, según las declaraciones pontificias, no tiene valor jurídico. Los grupos de reforma, siguiendo las sendas de los Espirituales, tienden a una ficción injustificable y peligrosa, a una utopía. Solamente donde está la Observancia, todo es seguro y bueno; mientras toda disidencia viene del maligno. (Posteriormente, Juan de Fano, siendo sincero consigo mismo en su afán de reforma, dio la razón a sus perseguidos, pasándose a los capuchinos. Esta decisión motivó el que hiciera una nueva redacción de su Dialogo entre 1535 y 1536. Esta segunda redacción de su obra es importante por ser la primera exposición de la Regla surgida de entre los capuchinos y por la defensa que hace en favor de la propia razón de ser de los mismos dentro de la familia franciscana).

Mientras tanto y a pesar de las dificultades, los cuatro reformados cobraban gran aprecio entre los habitantes de Camerino en la nueva peste que entonces se cebó en la ciudad durante el verano de 1527.

II. LA BULA «RELIGIONIS ZELUS» (1528)

La situación de los reformados, jurídicamente considerada, era, cuando menos, expuesta; separados de la comunidad, no tenían entre sí ningún lazo de sociedad canónica, ni organización alguna reconocida. Había que dar el paso definitivo.

La ayuda incondicional y decisiva vino, también esta vez, de Catalina Cibo, la cual se dirigió a su tío el papa Clemente VII, cuando éste se encontraba en Orvieto, fugitivo del sacco de Roma, y le presentó una súplica de Ludovico y de Rafael de Fossombrone. Después de maduro examen, el 3 de julio de 1528, el papa expedía la bula Religionis zelus, que daba existencia jurídica a la nueva fraternidad. La Orden capuchina estaba fundada. La duquesa hizo publicar inmediatamente el documento en la plaza pública de Camerino y en todas las iglesias del ducado.

La bula iba dirigida a Ludovico y a Rafael, y contenía los puntos siguientes: facultad de llevar una vida eremítica guardando la Regla de san Francisco; usar barba y el hábito con capucho piramidal, y predicar al pueblo; los reformados quedaban bajo la protección de los superiores Conventuales, pero bajo el gobierno directo de un superior propio con autoridad parecida a la de los Ministros provinciales; se les autorizaba a recibir novicios, tanto clérigos como laicos.

III. LAS CONSTITUCIONES DE ALBACINA (1529)

La bula Religionis zelus tuvo como efecto inmediato el que gran número de Observantes y algunos novicios fueran a unirse con los recién constituidos capuchinos. Hubo que multiplicar los eremitorios y pensar en una organización más estudiada. En un principio se consideró a Mateo de Bascio como el padre de la reforma; pero el verdadero jefe, de hecho y de derecho, en virtud de la bula de aprobación, fue Ludovico.

En abril de 1529, Ludovico convocó el primer Capítulo, integrado por doce religiosos, con el fin de elegir superiores y redactar unas constituciones. Se celebró en el eremitorio de Albacina (Ancona), y de ahí que las normas allí redactadas se conozcan con el nombre de Constituciones de Albacina.

En cuanto se refiere al ideal que Francisco quería para su Orden, los primeros capuchinos se pronuncian desde sus comienzos por una observancia lo más perfecta posible de todo lo que el Santo quería y deseaba para su Orden. Esta aspiración hacia el ideal integral de Francisco, que los caracteriza como Orden comunitaria, significa de hecho un intento serio de responder lo más fielmente posible a su «plan» sobre la Orden, como se afirma frecuentemente en las fuentes. Los primeros capuchinos buscan esta intención de Francisco, no sólo en la Regla bulada de 1223, sino también en el ejemplo de su vida misma y en la doctrina que contienen sus otros escritos, especialmente el Testamento.

Las Constituciones de Albacina no hablan explícitamente de ello, pero todo su contenido muestra, de hecho, que ellos lo pretendían. Prueba de esto es la llamada al ejemplo de Francisco y a su doctrina contenida fuera de la Regla. Su Testamento es citado explícitamente varias veces; la prescripción de celebrar a diario una sola misa en cada fraternidad, se inspira en la Carta a toda la Orden (vv. 30-33). Otro buen número de prescripciones responde precisamente a la doctrina y a la vida del Santo, que no se encuentran en la Regla de 1223. El contenido de tales prescripciones tiene su fuente inmediata en los estatutos particulares de otros grupos de reforma existentes en aquel entonces dentro de la Observancia. En las primeras Constituciones capuchinas hay determinaciones que están tomadas de las normas escritas por los reformadores españoles Juan de la Puebla y Juan de Guadalupe, para la Custodia de los Angeles y para la Provincia de San Gabriel respectivamente. También hay semejanzas con las normas que el Ministro general de la Observancia, Francisco de los Angeles Quiñones, había promulgado para las casas de recolección. En cuanto a influencias de fuera del ámbito franciscano, más externas que internas, son reconocibles las que provienen de la legislación de los Camaldulenses, cosa fácil de explicar dada la permanencia de Ludovico de Fossombrone entre dichos monjes.

Los 67 párrafos de que consta el primer texto legislativo de los capuchinos pueden reducirse fácilmente a cuatro grandes capítulos: pobreza y vida austera; oración y vida contemplativa; ceremonias litúrgicas y disciplina regular; soledad y vida eremítica. En cuanto al orden en que se suceden los temas, el texto de Albacina no es precisamente un modelo, ya que los asuntos están entremezclados.

Respecto a la orientación de la nueva reforma, es indicativo ya el título: Constituciones de los Hermanos Menores llamados de la vida eremítica. El eremitismo y la contemplación es algo que recorre todos los párrafos del texto. Es querer hacer hincapié en un valor fundamental del franciscanismo primitivo; pero, hay que reconocerlo también, quizás se hayan cargado demasiado las tintas. Es la tentación de la vida eremítica, siempre latente en la historia franciscana, que acaba siempre superada por una vida mixta de contemplación y de acción.

El desorden interno de las Constituciones puede explicarse también por la intención primordial de los legisladores. Estos pretenden, más que redactar un texto legislativo completo, salir al paso de los abusos que ellos han vivido dentro de la Observancia. De hecho, la primera generación capuchina, formada en su mayoría por religiosos provenientes de la Observancia, mantenían cierto espíritu de cuerpo con los Observantes y no perdieron la conciencia de que su intento había sido reformar la Observancia. La generación siguiente, en cambio, formada por capuchinos que no habían sido antes Observantes, tendió a considerar la nueva reforma como una rama distinta del árbol franciscano.

Las Constituciones de Albacina, sin embargo, tuvieron una vida corta. En 1536 se promulgaron otras nuevas. Estas últimas constituirán la legislación definitiva de la Orden capuchina y el punto de mira de las revisiones posteriores de la legislación. Se vio claramente que había que superar las imperfecciones y parcialidades del primitivo texto legal. Con todo, éste había dado ya a la naciente reforma la unidad fundamental que precisaba. Es cierto que las Constituciones de Albacina no eran un cuerpo orgánico de leyes apropiado para encauzar la vida de una institución, y que había que superarlas. Pero su importancia estriba en que en ellas podemos rastrear las directrices carismáticas de fondo del primitivo grupo capuchino, para una interpretación vital nueva de la Regla de san Francisco. Hoy las debemos leer con perspectiva crítica, pero no podemos considerarnos ante ellas como extraños. Esto último lo digo para los capuchinos.

[J. V. Ciurana, OFMCap, Nota sobre los orígenes de la reforma capuchina (1525) y las Constituciones de Albacina (1529), en Selecciones de Franciscanismo, vol. VII, n. 20 (1978) 243-249]

* * * * *

LOS PRIMEROS CAPUCHINOS
Y LA OBSERVANCIA DE LA REGLA FRANCISCANA

por Fidel Elizondo, o.f.m.cap.

[El P. Elizondo ha publicado numerosos y amplios estudios sobre la Regla franciscana y sobre las Constituciones de los capuchinos y otros temas afines. Aquí ofrecemos la última parte de uno de sus escritos, publicado en Estudios Franciscanos 80 (1979) 1-42]

No queremos terminar nuestro estudio en torno a la mentalidad de los primeros capuchinos sobre la observancia de la Regla sin hacer algunas reflexiones que juzgamos de interés.

1. ORIGINALIDAD DE LA FORMA DE VIDA CAPUCHINA

Si se leen las fuentes narrativas del siglo XVI, fácilmente se puede llegar a una conclusión que no responde a la realidad: la originalidad de la forma de vida capuchina.

Es verdad que los nuevos religiosos insisten en ciertos aspectos un tanto olvidados y a veces voluntariamente silenciados: forma del hábito, cumplimiento del Testamento del seráfico Padre, pobreza franciscana llevada a sus últimas consecuencias, pronunciada austeridad de vida, ardientes deseos de contemplación y alejamiento del mundo...

Pero todo ello se encuentra ya a través de los siglos en la propia familia minorítica, no en su conjunto, sino en cenáculos de hermanos, ansiosos por vivir íntegramente el espíritu franciscano. Los movimientos de reforma son una constante nunca extinguida en la trayectoria ideal y práctica de la Fraternidad.

La Orden capuchina es otra reforma surgida en el seno de la Orden; una de las más florecientes, si se quiere; pero siempre dentro de la misma y enriquecida con su caudal cristiano y religioso. De ahí, la importancia de establecer científicamente las relaciones verdaderas, no fantásticas, entre la espiritualidad y normas prácticas de las primeras generaciones capuchinas y las existentes en otros focos de reforma franciscana.

Desgraciadamente son escasos los esfuerzos realizados en la empresa. Se formulan algunos principios generales sobre el tema; se aducen algunos ejemplos; pero nada más. Falta el estudio minucioso y comparativo, que nos ofrezca datos ciertos y esclarecedores. Tal vez este planteamiento no agrade a ciertos ambientes de tendencia magnificadora, por estimar que se empobrecería la supuesta originalidad de la vida capuchina. No lo creemos. Se pondría cada cosa en el lugar que le corresponde, lo cual siempre es deseable, y, a la vez, se comprobaría la absorción de las más auténticas esencias espirituales franciscanas por parte de la familia capuchina. Tal vez, algunos detalles podrán tener origen en casa extraña: serán pocos y de escasa importancia, nunca y en nada, determinantes. También la mentalidad del siglo en que se vive en torno a la concepción del hombre, del cristiano y del religioso deberá tenerse en cuenta, pues siempre influye en toda institución eclesiástica y civil. Pero las verdaderas y profundas fuentes de la vida ideada por la reforma capuchina hay que buscarlas principalmente en la Orden franciscana.

2. EQUILIBRIO CONTEMPLACIÓN-ACCIÓN

No fue fácil a los capuchinos el establecerlo. Como tampoco a otras reformas franciscanas. Las crónicas del siglo XVI presentan frecuentemente ejemplos de religiosos entregados a la contemplación y al servicio de los demás. Es normal que, en el laudable afán de vivir íntegramente la vida minorítica, los primeros capuchinos acentúen el aspecto que más fácilmente olvida la naturaleza humana: la oración; mejor, la contemplación. Por el esfuerzo, por el trabajo y por la dificultad que entraña. Ni siquiera hay que acudir, para explicarlo, a la mentalidad de los cenáculos de oración en el siglo XVI. Basta recordar la historia de las reformas franciscanas en los siglos XIV-XV, y los cauces nos conducen a las mismas fuentes: al seráfico Padre y su encarnación profunda del binomio contemplación-acción, alejamiento-presencia entre los hombres; binomio de difícil desarrollo en una agrupación numerosa de personas. Los legisladores de 1536 intentan realizarlo; pero los de 1552, por algunas correcciones hechas al respecto, patentizan su no consecución total.

Pero el ejemplo ahí está. Y muy actual. La concepción activa de la vida, el desasosiego por el trabajo cotidiano, el continuo movimiento sin espacios convenientes de conversación pacífica y tranquila con Dios, tendrán de todo menos de franciscano o capuchino. ¿Es la mentalidad moderna? ¿Es el discurrir de la sociedad agobiada? Poco valen los argumentos para quien se mueve por otros principios y quiere encarnarlos hoy. También existe afán de dinero; también, ansias de comodidad. Y el capuchino se empeña en derivar hacia otros derroteros.

3. POBREZA Y AUSTERIDAD DE VIDA

Otro de los elementos que hace impacto entre los hombres del siglo XVI es la estampa del capuchino rabiosamente pobre y chillonamente austera: en los conventos, en las iglesias, en los vestidos, en los alimentos y en el ajuar. Científicamente está demostrado que los nuevos religiosos sólo desean vivir íntegramente la Regla seráfica. Igualmente hay que afirmar que en no pocas ocasiones el ferviente anhelo se cristaliza en ciertas exageraciones, como norma de vida permanente.

Pero de nuevo surge el problema actual. ¿La acomodación moderna de la Orden sigue la pista trazada por las primeras generaciones capuchinas? Con mentalidad distinta, con diversidad de entorno, con discrepancia de enfoque; ¿pero con el mismo sincero deseo de practicar de hecho hoy y a nuestro modo la pobreza-austeridad con todas sus consecuencias, en edificios, vestidos, alimentos, uso del dinero y necesarias limitaciones? Si se prefiere, diversas de las vividas por los capuchinos en el siglo XVI; ¿pero reales, no teóricas, en el siglo XX?

4. OBSERVANCIA Y APRECIO DE LA REGLA

Si consultamos las fuentes diplomáticas, legislativas y narrativas del primer siglo de la Orden, un ideal emerge por doquier, foguea el espíritu capuchino y encuadra la actuación de los hermanos: el íntimo, ininterrumpido y anhelante deseo de observar escrupulosamente la Regla y las intenciones del seráfico Padre. ¿Razones? ¿Se deberá a que para el Fundador la norma de vida por él trazada es "la medula del evangelio, el libro de la vida, la esperanza de la salvación y el pacto de la eterna alianza"? ¿Acrecentarán la estima de los religiosos las exhortaciones del Santo para que sus hijos la observen sin glosa y a la letra? ¿Influirá, tal vez, la creencia de que ha sido inspirada directamente por Dios, hasta el punto de considerarla más como obra divina que humana?

Puede opinarse cuanto se quiera; pero la conclusión siempre permanece idéntica; el único motivo fundamental del origen de la Orden capuchina es el cumplimiento visceral de la Regla, que conduce a los religiosos a apreciarla, estudiarla, llevarla consigo, leerla con frecuencia, conversar y meditar sobre ella. Y, como consecuencia, a plasmarla en la práctica, sin mitigación alguna.

La reflexión incluye un problema de hondura. Estudiados científicamente muchos aspectos de la reforma capuchina, reconocidos los íntimos deseos de observar integralmente la Regla y comprobados ciertos extremos de exageraciones concretas, perfectamente comprensibles por la mentalidad del siglo XVI y las lecturas que alimentan la espiritualidad de los primeros reformadores, cabe preguntar: ¿a qué debemos atenernos hoy: a las intenciones por ellos alimentadas, o también, al modo práctico de encarnarlas? En otras palabras: ¿basta al capuchino ser auténticamente franciscano o ha de buscar y mantener sus peculiaridades propias?

Muchas distinciones podrían formularse para responder cumplidamente al problema planteado. Pero estimamos que la realidad no puede apartarse mucho de las siguientes conclusiones: ante todo, se debe mirar las intenciones de los fundadores, y, por lo tanto, la Regla franciscana debe ser para los capuchinos la norma fundamental peculiar de vida religiosa. Las pretendidas exageraciones en cumplirla, las concreciones a la vida práctica ideadas por las primeras generaciones, en parte influenciadas por la espiritualidad cristiana y religiosa de aquella época, son elementos secundarios, sujetos a necesarios o convenientes cambios; pero ellos han formado un ambiente de familia que, nosotros, sin más, no podemos abandonar. Con todo, lo verdaderamente importante para el capuchino de ayer y de hoy es el esfuerzo denodado en observar, no de palabra y en teoría, sino de hecho y en verdad el espíritu y la substancia de la norma de vida minorítica.

Los capuchinos, a través de los siglos y con las limitaciones propias de la naturaleza humana, han pretendido encarnarlos, acomodando su cotidiana existencia a los postulados fundamentales de la Regla. Y, justo es afirmarlo, la Orden, por haber seguido la trayectoria trazada por ésta en torno a la pobreza, a la humilde y sencilla minoridad, a la exquisita caridad para con los necesitados e indigentes, al íntimo recogimiento con el Señor, ha dejado una huella no despreciable de su vivir y actuar en la Iglesia: el capuchino era algo especial para los fieles sencillos, para el verdadero pueblo de Dios.

En nuestro sincero deseo actual de renovación, tal vez hayamos olvidado en demasía nuestro peculiar sentido franciscano de la vida y la concretización básica y exigente de la Regla. Sin reflexionarlo suficientemente, queremos asemejarnos, quizás en demasía, a los sacerdotes diocesanos y a otros religiosos, haciendo un conglomerado no siempre fácil de digerir. Y, sin pretenderlo, surge una pregunta humilde y sencilla: ¿hoy, la Orden capuchina proyecta luz peculiar de vida y actuación entre los fieles?

[F. Elizondo, OFMCap, Los primeros capuchinos y la observancia de la Regla franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VIII, n. 23 (1979) 297-300]

* * * * *

FISONOMÍA ESPIRITUAL DE LOS CAPUCHINOS
por Lázaro Iriarte, o.f.m.cap.

Cuando los capuchinos se establecieron en Barcelona, 1578, la pujante reforma se hallaba en lo que podríamos llamar la tercera fase de su evolución. Dejada atrás la etapa de la reacción primera contra la institución, con su tanto de espíritu de rebelión y de fondo polémico, superada la crisis sobrevenida con la apostasía de Bernardino Ochino, la Orden se había situado en el pueblo de Dios con una conciencia segura de su personalidad espiritual y de su misión en la Iglesia. El Concilio de Trento había visto en su última época al vicario general de los capuchinos sentado entre los demás superiores generales de las Ordenes religiosas, pero había contribuido a impulsar la vida y la acción de la reforma hacia una mayor institucionalización, especialmente por lo que hace a los estudios y a los medios de apostolado. La estadística dada a conocer en el capítulo general de 1578 enumeraba 21 provincias, todas en Italia, 325 casas y 3.746 religiosos.

Las 21 provincias eran italianas; ese mismo capítulo de 1578 instituyó los dos comisariatos de Francia, que agrupaban los conventos fundados desde 1574, en que llegaron a París los primeros capuchinos. Italianos fueron los que configuraron el espíritu y la vida de observancia de la primera generación francesa. Los capuchinos españoles, iniciadores de la reforma en Cataluña, se habían formado en Italia. El sello italiano, muy marcado en lo que se refiere a la fisonomía interna, tuvo gran parte en el estilo de las comunidades que se fueron extendiendo por España, si bien poco a poco, como pasó en las provincias del otro lado de los Alpes, la índole nacional se fue abriendo paso, creando no pocos conflictos, que aparecerían en la visita de los ministros generales, empeñados en ver relajación en todo lo que pudiera contrastar con el modo de vivir italiano. Aun la severidad empleada por san Lorenzo de Brindis en su recorrido por los conventos de España se explica en gran parte por esa concepción cismontana.

La fuente fundamental para conocer la espiritualidad de los capuchinos en el primer siglo de su historia son las Constituciones, que constituyen no sólo el código legislativo fundamental, sino sobre todo el auténtico proyecto de vida, con la formulación precisa del ideal intensamente vivido. Un primer esbozo de Constituciones se hizo en el capítulo tenido en el eremitorio de Albacina en 1529, todavía en un clima de contestación; su título original e íntegro es «Constituciones de los Hermanos Menores llamados de la vida eremítica». Más tarde, en el capítulo de 1535, cuando el movimiento se veía consolidado y consciente de sí, se hizo una reflexión a fondo sobre la intensidad de la nueva reforma, bajo la dirección de Bernardino de Asti, hombre de gran cultura teológica y franciscana, hecho al manejo directo de los escritos de san Francisco y de las antiguas fuentes, profundamente compenetrado con el espíritu de san Francisco, clarividente y, lo que más importa, él mismo alma de oración y de auténtica experiencia espiritual.

Él fue quien preparó el texto de las Constituciones promulgadas al año siguiente, 1536, que son las que, en cuanto al texto fundamental, han regido la Orden hasta el capítulo de renovación de 1968. Bernardino de Asti concibió la ley básica de la reforma como un programa de vida, en el cual las motivaciones evangélicas y franciscanas ocupan el lugar primario; las prescripciones aparecen como aplicaciones concretas del ideal, casi desapercibidas. En ulteriores revisiones de esas Constituciones irían apareciendo nuevos elementos jurídicos y penales, a veces en contradicción con las motivaciones espirituales, que se dejaban intactas. Un ejemplo del estilo de legislar adoptado en 1536 lo tenemos en el capítulo séptimo, cuando se habla de las medidas coercitivas con los hermanos culpables. Preceden cuarenta líneas sobre la comprensión y misericordia con que debe ser tratado el pecador, según las enseñanzas de Jesús y de san Francisco; y al final todo termina con esta norma: «Mandamos que en nuestras cuestiones internas y, sobre todo, en la corrección y castigo de los hermanos, no se observe la sutileza de la ley ni se apliquen las marañas judiciarias» (n. 95s). No pensaba Bernardino de Asti que, andando el tiempo, sin modificar esas preciosas motivaciones de hondura evangélica, el capítulo general llegaría a promulgar un Modus procedendi, verdadero código penal adicional; esto sucedería en 1593.

Además de las Constituciones, tenemos las relaciones y crónicas editadas en Monumenta Historica y las circulares de los ministros generales.

LA «REFORMA» CAPUCHINA
Y SUS FUENTES DE INSPIRACIÓN

Cuando se leen las primeras constituciones y los relatos de los cronistas del siglo XVI, una de las cosas que llaman la atención es la insistencia con que se habla de reforma, más aún, de la verdadera reforma que tantos buenos religiosos de la Observancia estaban esperando. Esta insistencia, que llevaba como peligro inevitable lanzar contra la institución, de la que se habían desligado, la tacha de «relajación», originaría más tarde una seria querella por parte de los agraviados, en especial al aparecer el primer tomo de los Anales de Baronio. Todo movimiento reformista tiende siempre a buscar una justificación en esa acusación a la situación precedente. Es difícil afirmar valores con la opción vital de un ideal, como lo hizo san Francisco, sin incurrir en actitudes anti.

El movimiento que se dio en 1525 con Mateo de Bascio no era aislado, ni mucho menos. Había en toda la Orden franciscana una fuerte efervescencia que reclamaba urgentemente cauces legítimos de renovación con un retorno sincero a san Francisco. A la inquietud creciente en Italia había precedido en España la reforma de los guadalupenses, con su anhelo de austeridad y retiro, y el movimiento de las casas de recolección, grandemente apoyado por Francisco de los Angeles Quiñones, ministro general desde 1523.

He dicho que el sello de italianidad aparece patente en la reforma capuchina. Pero debo decir también que la primera inspiración llegó más bien de España. Un cotejo de las Constituciones de Albacina con el Modo de vivir dado por Quiñones, en 1523, para las casas de retiro de Castilla, en 1524 para las de Portugal y en 1526 para las de Italia, pone de manifiesto que lo tuvieron a la vista los capitulares que en 1529 se dieron a sí mismos el nombre de «hermanos menores de la vida eremítica», pero acentuando notablemente el rigor en la austeridad y en la práctica de la pobreza.

Volver a san Francisco fue la consigna desde un principio: «Reformarse no es otra cosa que retornar a la forma original dada en los comienzos a nuestra santa Religión», dice Bernardino de Colpetrazzo. Y el símbolo de este retorno fue recobrar la forma del hábito usado por el santo Fundador, según aparece en las más antiguas pinturas y en los hábitos conservados como reliquias. En concreto fue el capucho cónico lo que distinguió a los agrupados en la nueva reforma y se convirtió en denominación popular. Los valores de forma en aquella época eran de orden primario; no hemos de extrañarnos de que la cuestión del verdadero hábito de san Francisco originara polémicas no siempre pacíficas.

Pero en la base había una voluntad sincera de conformarse en todo a san Francisco, como él se conformó en todo a Cristo. Lo expresaban en estos términos las Constituciones de 1536: «Puesto que en tanto somos hijos del seráfico Padre en cuanto imitamos su vida y doctrina, por lo cual nuestro Salvador dijo a los hebreos: "Si sois hijos de Abraham haced las obras de Abraham"; así, si somos hijos de san Francisco, debemos hacer las obras de san Francisco: por esto se ordena que cada cual se esfuerce por imitar a este nuestro Padre, dado a nosotros como regla, norma y ejemplo, más aún, hemos de imitar en él a nuestro Señor Jesucristo, no sólo tomando en cuenta la Regla y el Testamento, sino todas sus encendidas palabras y sus obras llenas de caridad. Por lo cual deben leerse con frecuencia su vida y las de sus compañeros» (n. 6).

«Dado a nosotros como regla, norma y ejemplo». Francisco siguió siendo siempre, aún después de su muerte, la Regla viva, sobre todo para los celadores de la fidelidad a la Regla escrita. Mientras que la orientación oficial de la Orden, apoyada en la posición jurídica de los doctos, fue aferrándose cada vez más a la letra, leída a la luz de las declaraciones pontificias, el sector «espiritual» tuvo como punto de referencia la vida y la «intención» de san Francisco.

Esa intención se esforzaba por descubrirla Bernardino de Asti, redactor de las Constituciones, no sólo en la letra de la Regla y del Testamento, sino en las encendidas palabras y en el ejemplo del Fundador, y secundariamente en las fuentes biográficas antiguas.

Por desgracia no todos estaban capacitados para establecer esa escala preferencial, quizá porque el acceso a los escritos personales de san Francisco -cartas, admoniciones, Regla no bulada- no era fácil a la mayoría de los religiosos. En realidad, poco a poco los responsables de la formación de los jóvenes capuchinos fueron dando más importancia al Espejo de Perfección y al Libro de las Conformidades, que ofrecían una imagen deformada del Fundador y de los orígenes de la Orden. Las constituciones de 1536 decían ya a este propósito: «Para conocer mejor y al detalle la mente de nuestro seráfico Padre, léanse sus Florecillas, las Conformidades y los otros libros que hablan de él» (n. 142).

Interesante: ese criterio de leer las Conformidades como fuente del genuino espíritu franciscano se mantuvo hasta la revisión de 1968.

Al enlazar con los «espirituales» del primer siglo franciscano, los capuchinos cayeron en el literalismo por lo que hace a la Regla. Mateo de Bascio habría escuchado en la oración las mismas palabras que, según la leyenda recogida por el Espejo de Perfección (n. 1), dijo Cristo a san Francisco ante los ministros: «Quiero que esta Regla sea observada a la letra, a la letra, a la letra». Y lo mismo que en los tiempos de Ángel Clareno, no dejó de producir cierto fanatismo, que se refleja en las relaciones de los cronistas.

Con todo, no faltan testimonios de una pedagogía sana en la fidelidad al espíritu y al contenido evangélico de la Regla más bien que a la letra material. Bernardino de Asti consideraba la sana interpretación de la Regla como un don del Espíritu del Señor a los que la observan con sencillez. Mateo de Schio (+1550) solía decir: «Ahora yo comprendo la Regla porque la observo... La Regla no consiste en practicar observancias; sino que el que está enamorado de Dios e iluminado por el Espíritu Santo puede guardar la Regla de san Francisco, ya que ésta se resume en un verdadero desapropio de sí mismo y en el verdadero amor de Dios. La Regla es espiritual y debe ser observada por el espíritu y para el espíritu». Y Bernardo de Offida ( c. 1558): «La Regla es toda espíritu y no se la puede entender sino es por espíritu y observancia...».

Las Constituciones de 1536 (n. 5) contienen un ardoroso compromiso de fidelidad a la Regla, que debe ser observada «sencillamente, a la letra y sin glosa»; se renuncia por ello a toda exposición «carnal, inútil, dañosa y relajatoria», pero se aceptan las declaraciones pontificias; el comentario vivo, sin embargo, ha de ser «la santísima vida, doctrina y ejemplo del Padre san Francisco». El Testamento viene presentado como «glosa y exposición espiritual de la Regla» (n. 6).

A los maestros de novicios inculcaban las mismas Constituciones que no se contentaran con enseñarles observancias y ceremonias, sino sobre todo las cosas del espíritu, «necesarias para imitar perfectamente a Cristo, nuestra luz, camino, verdad y vida», mostrándoles, con el ejemplo y con la palabra, «en qué consiste la vida del cristiano y del hermano menor» (n. 17).

PRIMACÍA DE LA CONTEMPLACIÓN

En la vida de san Francisco y en los orígenes de su Orden, la vida de oración contemplativa ocupa un puesto primario. Una vuelta sincera al Fundador no puede menos de hacer resaltar los valores de la intimidad con Dios, del retiro y de la soledad. Todas las reformas franciscanas, a partir de los observantes del siglo XIV, acentuaron este elemento, incluso exagerándolo en una opción marcadamente eremítica en la primera generación. La época en que aparecen los capuchinos señala el punto culminante de la marcha hacia la contemplación personal.

Los capuchinos se pronunciaron desde el principio por un rechazo neto de todo aparato externo en las celebraciones comunitarias y contra la multiplicidad de «oficios de gracia» y de rezos vocales. El oficio divino debía recitarse en tono recto, sin modulaciones. La misma nota de austeridad y de recolección regía en la celebración de la Misa, pero supieron valorar el sentido comunitario del culto divino, en especial de la Misa. San Francisco había mandado, en la carta a toda la Orden, que en cada lugar no se celebrase más que una sola Misa, aun cuando hubiera varios sacerdotes; y esto, para evitar que la fraternidad se disgregara en el momento más intenso de la unión entre los hermanos.

Todo se subordinaba a la oración mental. Los maestros de la nueva reforma, Bernardino de Asti, Juan de Fano, Eusebio de Ancona, la consideraban como el fin de la Regla y aun de la vida religiosa en general; y se fundaban en la cláusula del mismo san Francisco en la Regla: «Lo que más importa es orar siempre a Dios con corazón puro y mente limpia». De ahí el papel que concedían a la pobreza como la gran liberadora de los impedimentos para la oración.

Para facilitar la espontaneidad y el sosiego de la contemplación solitaria, estaba mandado que hubiera algunas celdas en el bosque próximo al convento, donde por tiempos los hermanos atraídos por la soledad pudieran llevar «vida eremítica» sin ser molestados (Albac. 42). No sólo las ocupaciones manuales y los rezos mecánicos podían ser causa de aminorar la afición a la oración contemplativa, sino aun el ministerio de la predicación. Por eso las Constituciones de 1536 ordenaban que los predicadores, «cuando por el trato con seglares sintieran disminuir en ellos el espíritu, volvieran a la soledad, y en ella estuvieran hasta tanto que, llenos otra vez de Dios, los impulsara a diseminar las gracias divinas por el mundo...» (n. 114).

POBREZA EVANGÉLICA, LA GRAN LIBERADORA

Una vuelta sincera a san Francisco no puede menos de llevar consigo el redescubrimiento del ideal y de la vida de pobreza evangélica. La primera generación capuchina hizo de la pobreza como el cimiento del compromiso personal y colectivo de seguir a Cristo según el ejemplo y las enseñanzas de san Francisco. Bajo el magisterio de Bernardino de Asti, la espiritualidad de la reforma supo captar todo el sentido profundamente evangélico de la pobreza voluntaria y se ligó aun con las consecuencias heroicas de la misma. Es lo que aparece en las extensas motivaciones del capítulo sexto de las Constituciones de 1536. La «altísima» y «celestial» pobreza (n. 38, 69, 81) es llamada «madre santísima», «madre amadísima» (n. 23, 27, 84), «reina y madre de todas las virtudes, esposa de Cristo y del seráfico Padre» (n. 27), «firmísimo fundamento de toda la regular observancia» (n. 126).

Pero la pobreza, aun siendo tan fundamental, no es la meta de una vida; sigue siendo medio de perfección, y ésta consiste en la caridad. Ante todo, la razón última de elegir una vida en pobreza es la opción hecha por el Hijo de Dios, «hecho pobre por nosotros en este mundo» (2 R 6,3); una vida señalada por la pobreza desde el nacimiento hasta la cruz (n. 69).

Ya san Buenaventura había puesto de relieve la importancia de la práctica de la pobreza como disposición para las ascensiones místicas. Los capuchinos vieron desde el primer momento en la renuncia a los bienes y a todo afecto terreno un requisito imprescindible para la verdadera oración. Bernardino de Asti enseñaba que tres virtudes son el fundamento de la vida de un verdadero capuchino: caridad, pobreza y oración. Las tres se necesitan mutuamente.

a) Pobreza-abdicación. Como verdaderos franciscanos, los primeros capuchinos daban más importancia a la pobreza del grupo que a la de cada hermano. Es la fraternidad como tal la que se compromete a vivir en pobreza total, en inseguridad, renunciando a los medios fijos de vida. No es la pobreza monástica, que toma como modelo la primera comunidad de Jerusalén, esto es, la vita communis fruto de la renuncia individual, sino la pobreza apostólica, la de Cristo y los apóstoles. Aceptaron la interpretación tradicional del Nada se apropien de la Regla (2 R 6,1), en sentido jurídico de abdicación del dominio, en conformidad con las declaraciones pontificias, pero teniendo presente el sentido evangélico dado por san Francisco.

b) Pobreza-peregrinación. El sentido de peregrinación, connatural a la vocación cristiana y tan esencial en el ideal de pobreza de san Francisco, lo vivieron intensamente los primeros capuchinos; la misma preocupación de depender de propietarios inmediatos de las casas y lugares obedecía, de acuerdo con la Regla, a la voluntad de no instalarse en lugar alguno. A la misma mística de peregrinación respondía la manera sencilla y provisional de hacer los edificios en los «lugares» (nunca dieron el nombre de «convento» ni menos de «monasterio» a la vivienda). En los comienzos eran eremitorios o construcciones abandonadas. Debían estar situados ni demasiado cerca ni demasiado lejos de las ciudades, buscando un equilibrio entre la soledad y la integración en el contexto humano. Las Constituciones se atenían a la norma dada por san Francisco en el Testamento para las casas e iglesias; habían de ser «pequeñas, humildes, despreciables y bajas, para que todo predicase humildad, pobreza y desprecio del mundo». Lo mismo las iglesias: «pequeñas, pobres y sencillas», y esto por un sentido de minoridad. Aun cuando más tarde las casas se hicieron con material más consistente, los capuchinos se mantuvieron fieles a la norma de sencillez y austeridad.

c) Pobreza-minoridad. San Francisco dio mayor importancia a la pobreza interior, del espíritu, que a la exterior de las cosas materiales. «Vivir sin propio» significa para él tener el corazón verdaderamente «desapropiado», liberado de toda ambición, codicia, propia complacencia, envidia de los bienes ajenos. Las Constituciones de 1536 recogen esta doctrina; y era inculcada a los hermanos por los maestros de la primera generación. El binomio pobreza-humildad, que hallamos en los escritos de san Francisco, se expresa con el término minoridad, que quiere decir actitud evangélica de no ocupar los primeros puestos, de no estar sobre los otros, de no imponerse a ninguno, sino estar al servicio de todos, siempre disponible para hacer el bien, sin pretender ni compensaciones ni gratitud ni honores o gloria.

d) Pobreza-austeridad. La joven reforma, al igual que los demás movimientos del tiempo, franciscanos y no franciscanos -como por un acuerdo tácito denominados de descalzos-, hizo de la austeridad la palabra de orden. El hombre del siglo XVI, aristócrata o burgués, era amigo de comodidades, del bien vestir, especialmente del bien calzar; la vanidad de quien tenía medios aparecía en la ostentación de los grandes palacios con sus portaladas solemnes, sus espaciosos ventanales, sus salones altos y profusamente adornados, de las carrozas lujosas, de las quintas señoriales, de los banquetes de manjares variados y refinados. La pobreza no suponía sólo, para los capuchinos, elegir un modo de vivir pobremente, sino la respuesta profética a todo aquel «mundo». En todas las cosas, establecían las Constituciones de Albacina, «ha de resplandecer la sobriedad, la pobreza y la austeridad» (n. 15). Las fuentes hablan, como de un elemento connatural a la pobreza, de la santa rudeza, vileza, sencillez, estrechez. «La austeridad aterrorizaba, la pobreza y sencillez enternecían, y la devoción conmovía» a los que visitaban los «lugares» de los capuchinos (Pablo de Foligno).

e) Pobreza-fraternización con los pobres. La pobreza no es una opción filosófica o ascética, sino una realidad trágica en los que son víctima de ella. San Francisco, en su itinerario penitencial, descubrió primero al pobre, como un hermano, después descubrió al Cristo pobre y paciente. Para él la pobreza es una existencia pobre, la de todo hombre que padece penuria, marginación u opresión; pero, sobre todo, es la existencia del Hijo de Dios, «hecho pobre por nosotros en este mundo» (2 R 6,1), el cual afirma que lo hallaremos siempre que vayamos al encuentro de todo hermano que tiene necesidad de nosotros. También en el origen de la reforma capuchina nos encontramos con el mismo itinerario. Mateo de Bascio, en 1525, se sintió llamado a renovar la pobreza franciscana después de haber ejercido la caridad con un desgraciado. Él y los primeros iniciadores de la reforma se acreditaron ante la población en la asistencia denodada a los apestados. Pedían hospitalidad gustosamente en los hospitales y se entregaban a los servicios más humildes en los mismos. Además, existía la norma de compartir con los pobres la parvedad de los propios recursos.

VIDA FRATERNA

La pobreza y la austeridad sólo son auténticamente evangélicas si liberan los corazones para el amor. Tomás de Celano pone de manifiesto el papel que la vida de pobreza voluntaria desempeñaba en el grupo inicial formado por san Francisco: libre y desprendido de afanes terrenos y de afectos «privados», cada hermano volcaba en los otros toda la intensidad del amor (1 Cel 39).

Esta conjunción feliz de renuncia y de gozo en la convivencia fraterna, difícil de comprender para quien no capta el dinamismo evangélico en profundidad, supieron realizarla las primeras generaciones capuchinas. Los cronistas nos ofrecen cuadros sorprendentes de ingenuidad, espontaneidad, compenetración y ayuda recíproca, de manifestaciones de amor fraterno hasta la ternura, en un clima de alegría y de sencillez.

Al recobrar la espontaneidad original, hallaron absurdos los convencionalismos de precedencia, jerarquías, exenciones y todo cuanto afea la igualdad fraterna, incluso la diferencia entre sacerdotes y no sacerdotes en el interior del grupo. En los primeros decenios, gran parte de los superiores locales eran hermanos legos, y ellos iban también como delegados a los capítulos, hasta que el Concilio de Trento puso fin a esta práctica.

VITALIDAD APOSTÓLICA

Tras un primer estadio de concentración eremítica, que no es precisamente anacorética, ya que con el cultivo de la soledad va unida la intimidad fraterna, suele seguir en las reformas franciscanas una incontenible expansión evangelizadora. En los capuchinos, este segundo tiempo no se hizo esperar, tal vez vino demasiado pronto para algunos que hubieran necesitado más tiempo de cenáculo recoleto.

Ya el capítulo de 1535, bajo Bernardino de Asti, lanzó a la nueva reforma a la predicación en gran escala. El capítulo nueve de las Constituciones ofrecen la descripción ideal del anunciador del Evangelio: hombre de profunda experiencia del trato con Dios, enamorado de Cristo, contemplador de la Palabra de Dios, lleno de celo por la salvación de las almas, ejemplar en toda su vida, ardoroso, pero prudente en lo que dice, dando gratuitamente lo que gratuitamente ha recibido, duro con los vicios, pero suave con el pecador, cuidadoso de poseer la necesaria cultura teológica, en especial de la sagrada Escritura.

Esta fue la razón única de que, no obstante el recelo expresado en el capítulo de Albacina contra la ciencia, en 1535 se determinara establecer «algunos devotos y santos estudios, impregnados de caridad y humildad» (n. 122). Andando el tiempo la Orden se abriría plenamente al cultivo de las ciencias sagradas, siempre con el único fin de formar sacerdotes convenientemente preparados y dando siempre la primacía a la sagrada Escritura.

Los predicadores capuchinos renovaron la predicación de la época, sea aligerándola del uso eclesiástico de divisiones y sutilezas, que la hacían pesada y nada accesible al pueblo, sea principalmente reaccionando intencionadamente contra la moda humanista de hacer alarde de erudición clásica, aun mitológica.

Pero no fue la predicación la única forma de apostolado de los capuchinos en el siglo XVI. Hemos hablado ya de la asistencia caritativa a los hambrientos y apestados. Muy pronto se distinguirían como impulsores de iniciativas sociales, como enviados de paz, como válidos directores de almas, etc.

Y hay que añadir la conciencia de la vocación misionera de la Orden. Ya las Constituciones de 1536 recuerdan el celo de san Francisco por la conversión de los infieles, estimulan a ofrecerse para tal empresa a los hermanos que se sienten llamados, en conformidad con la Regla.

CONCLUSIÓN

De nuevo nos hallamos hoy en el esfuerzo por volver sinceramente al Evangelio y a san Francisco. ¿Cuáles son los elementos de la espiritualidad de la reforma capuchina que constituyen un reclamo en el momento actual?

1. Ante todo, esa misma consigna de retorno a san Francisco, superando convencionalismos y adherencias de tiempos y situaciones que ya no existen. Hoy tenemos medios mejores de conocer el espíritu y las «intenciones evangélicas» del Poverello. Pero quizá nos falte aquella sinceridad elemental de los reformadores.

2. El elemento contemplativo, esencial en la vida franciscana, está en la aspiración de muchos y es actualísimo en un momento en que el Espíritu Santo está impulsando tantos movimientos en el seno de la Iglesia hacia el descubrimiento de la oración como clima de la experiencia de la fe. No estaría mal exagerar, como en los comienzos de las reformas, esa nota de retiro y de recolección para recobrar el sentido de la oración.

3.La pobreza evangélica. «Los contemporáneos nos interpelan con insistencia, a nosotros los religiosos, sobre nuestra fidelidad a la pobreza prometida» (Pablo VI, Ev. testif. 16). ¿Estamos en disposición de asumir, en nuestro tiempo y para nuestro tiempo, los gestos heroicos de los antiguos capuchinos?: a) en cuanto a la abdicación, renunciando a la autonomía, si no en la posesión de los edificios, sí en lo que se refiere a obras e instituciones, recursos propios de acción, etc., optando más bien por una inserción en obras, instituciones e iniciativas ajenas; b) en cuanto al sentido de peregrinación y de disponibilidad, renunciando a tantas formas de instalación personal o colectiva que hoy nos quitan la libertad evangélica y apostólica; c) en cuanto a la actitud de minoridad en medio del pueblo de Dios, si no con la renuncia a la exención canónica, muy delimitada hoy por el Concilio, sí con una participación desinteresada en la pastoral de conjunto y con la preferencia por campos de acción y de servicio a los hermanos, sin lustre y sin provecho temporal; d) la pobreza-austeridad fue un concepto muy actual en el siglo XVI, que hoy quizás sea más difícil restaurar en nuestra sociedad del confort y del consumo; en cambio, son muy actuales ciertos aspectos de esa misma pobreza, como son la sencillez, la sobriedad, el contentarse con lo elemental...; pero ciertamente la pobreza evangélica no es una disciplina ascética, sino una liberación para amar y darse; e) el aspecto de hoy es seguramente el de ver en la pobreza voluntaria un compromiso de fraternización con los pobres; los primeros capuchinos tradujeron ese compromiso en el gesto heroico de obligarse a socorrer a los necesitados en tiempo de carestía y a los apestados en tiempo de epidemia; hoy se ofrecen nuevas oportunidades: los marginados, los emigrantes, los drogadictos...

4.La vida fraterna busca cauces evangélicos de espontaneidad y de compenetración, lo mismo que en el origen de nuestra reforma. Lo importante es que sepamos poner los presupuestos imprescindibles de ese redescubrimiento: desapropio, sobre todo afectivo, aceptación de cada hermano como es, mutua apertura y confianza, conciencia de hallarnos ligados por un compromiso de grupo a un ideal de vida sumamente exigente, que hemos de llevar adelante entre todos, con lealtad fraterna. Para ello se impone el diálogo confiado, el espíritu de servicio, que tiene como fórmula evangélica la obediencia, un estilo de mando que brota de esa misma actitud de servicio, y una proyección externa de la hermandad descubierta y realizada primero hacia adentro.

5. La acción apostólica tiene hoy la misma raíz de siempre y, más o menos, se desenvuelve por los mismos cauces que hallaron los antiguos capuchinos: experiencia personal de la fe, de la intimidad con Dios, mensaje sincero y directo, denuncia profética con nuestra vida y con nuestra palabra de lo que nuestra sociedad tiene de antievangélico, audacia de ser diferente en un mundo más preparado que nunca para descubrir los valores de una vida de renuncia, de autenticidad cristiana, de verdad austera y diáfana.

[Extraído de L. Iriarte, OFMCap, Fisonomía espiritual de los primeros capuchinos. Rasgos fundamentales de su espiritualidad, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VIII, n. 23 (1979) 277-296]

.