DIRECTORIO FRANCISCANO
ESTUDIOS SOBRE LOS ESCRITOS
DE SAN FRANCISCO Y
DE SANTA CLARA DE ASÍS

EL HOMBRE FRANCISCO DE ASÍS
A LA LUZ DE SUS CARTAS

por Leonhard Lehmann, ofm

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Ofrecemos a continuación el texto revisado y ampliado de la conferencia que pronunció su A. el 11 de junio de 1982 en el Instituto Filosófico-Teológico de los franciscanos y capuchinos de Münster.

Tras unas consideraciones generales sobre el género epistolar en el contexto en que vivió Francisco y sobre las cartas del Santo, el A. se extiende en el análisis de la personalidad humana de Francisco que se desprende de las diez cartas suyas que nos han llegado completas. Es un estudio sólido y profundo, rico en datos y sugerencias, con la seriedad que requiere la crítica y con la unción que fluye del alma de Francisco y que sabe reflejar su discípulo estudioso. La personalidad de Francisco se enriquece con rasgos fuertes, a primera vista contradictorios, pero profundamente unificados en la humanidad del Poverello unificada por obra del Espíritu.

Aquí simplificamos el amplio aparato de notas del original; a veces las reducimos; cuando nos ha sido posible, damos las traducciones al español; en algún caso añadimos algún estudio equivalente ya publicado en nuestra revista.

Las cartas pueden verse entre los Escritos de San Francisco.

I. INDICACIONES PARA LA ORDENACIÓN HISTÓRICO-LITERARIA
DE LAS CARTAS DE FRANCISCO

1. SUPUESTOS ESCOLARES

Francisco de Asís dictó y escribió cartas. Lo cual no es tan natural como puede parecer a primera vista. En su tiempo, la mayoría de la gente era analfabeta. Por el contrario, Francisco, hijo del acaudalado comerciante en telas Pietro di Bernardone, aprende a leer y escribir en la escuela parroquial de San Jorge en Asís. El material didáctico era el Salterio, que más tarde Francisco llegaría a aprender casi de memoria. Gracias a esta enseñanza elemental, aprende a leer latín y puede expresarse más o menos en dicha lengua.[1] Pero, sin un secretario, no sabe escribir correctamente. Los dos autógrafos en latín conservados hasta nuestros días -la Carta y la Bendición al hermano León-, al igual que la Carta a un ministro, están llenos de faltas y contienen algunos italianismos, es decir, formas más cercanas al italiano antiguo que al latín. Las faltas de gramática latina y de estilo hablan en la mayoría de los casos en favor de la autenticidad de los escritos de Francisco, y Kajetan Esser las consideró como un criterio importante para la reconstrucción del texto original más auténtico posible de los Opúsculos.

Aun cuando el grado de instrucción de Francisco era, gracias a su formación escolar, algo superior al de la media de sus coetáneos, los trazos torpes y las faltas de latín de sus escritos autógrafos demuestran, con todo, que le era muy difícil el escribir. Ya por esto mismo resulta curioso que escribiera o dictase cartas. Existe además otro motivo de admiración ante su herencia literaria. Francisco dice de sí mismo: «Ignoraras sum et idiota», «soy ignorante e idiota» (CtaO 39). Se coloca entre la clase baja de la sociedad, trata con los pobres y los leprosos, y tiene algunas reservas en relación con la ciencia y la formación intelectual.[2] A pesar de ello, se sirve de la palabra escrita. Las cartas son para él un medio importante, y muchas veces el único, de comunicación y apostolado. Cuanto más le impiden las enfermedades su predicación itinerante, tanto más frecuentes y apremiantes son sus cartas. En este sentido, sería deseable saber si Francisco estuvo influenciado o animado por las encíclicas papales o por otras circulares. Así se ha demostrado respecto a la Carta a tos clérigos y la Carta a toda la Orden, cuyo contenido está emparentado con el escrito papal sobre la Eucaristía Sane cum olim.[3] Pero hay que plantear la pregunta en su sentido más general: ¿En qué medida era la carta, en tiempos de Francisco, una forma ordinaria de comunicación? ¿Quién escribía cartas, y con qué fin? ¿Existía una forma estereotipada que contenía, por ejemplo, la salutación y ciertas formas conclusivas? ¿Cómo se escribía la dirección y el remitente?

2. POSIBLES FACTORES DE INFLUENCIA

Carecemos hasta el presente de una investigación histórico-literaria comparativa de la literatura epistolar de los siglos XII y XIII.[4] Por eso, resulta difícil determinar en qué se diferencian las cartas de Francisco del estilo epistolar en general de su tiempo. Un estudio comparativo como el indicado implicaría un vasto campo de acción y sobrepasaría los límites del presente artículo. Aunque todavía quedan por decidir algunas cuestiones en la ordenación histórica de las cartas de Francisco, podemos, no obstante, basarnos en los siguientes supuestos:

a) Francisco conoce las Cartas del Nuevo Testamento.[5] Los escritos del Apóstol a sus comunidades debieron ser para Francisco un impulso más inconsciente que consciente para dirigirse por escrito a su Fraternidad, tan diseminada, y, en definitiva, a todos los que estaban vinculados a él. La fórmula invocativa inicial y la bendición conclusiva de algunas cartas de Francisco recuerdan las Cartas del Apóstol. Las cartas de Francisco contienen, como las del Nuevo Testamento, eulogios, oraciones y fórmulas litúrgicas. Véase, por ejemplo, 2CtaF 1. 61-62 y 86; CtaO 1. 4. 8. 38 y 49-52.

La Carta de Francisco a toda la Orden, con su amplia y detallada formulación de los destinatarios y su recomendación final, se asemeja, por ejemplo, a las cartas de san Ignacio, obispo y mártir, preciosas incluso desde el punto de vista literario.

b) Además de lo antes dicho y ya en el ámbito eclesiástico, Francisco debió de entrar en contacto con circulares papales de todo tipo. Se enviaban en número creciente desde las escribanías de la Curia, ya que «también las cartas papales experimentaron un cambio importante en el siglo XI, pues desde principios del siglo se pasó de los grandes rollos de papiro a la pequeña hoja pergamino, como era costumbre en las cartas particulares, con lo cual aumentó la comunicación epistolar, especialmente a partir de la reforma papal de León IX».[6] Los escritos papales tenían distinta denominación, según su contenido. Existían circulares que obligaban a toda la Iglesia, pero que no llegan a ser encíclicas en el sentido actual. La mencionada carta papal Sane cum olim está emparentada con las cartas de Francisco por su contenido, pero difiere mucho en la forma y dicción. No contiene fórmula de salutación ni de bendición final. Francisco corta los largos períodos de la carta papal y engarza breves admoniciones. El tono sombrío y amenazante que impregna la primera parte de la carta papal, desaparece en las cartas de Francisco. Pero hemos de aceptar, en suma, que no conocemos ningún otro documento papal que haya influido tanto en las cartas eucarísticas de Francisco, incluso en su mismo tenor literal, como la carta Sane cum olim de Honorio III, de 22 de noviembre de 1219.

c) Pero los obispos y papas se daban a conocer no sólo con sus circulares, sino también con sus cartas a grupos y a particulares. Así, Gregorio Magno (+ 604) dejó a la posteridad 854 cartas que seguían leyéndose en la alta Edad Media. La colección de 288 cartas del obispo Ivón de Chartres ( 1115) pone también de manifiesto que la relación epistolar era una costumbre corriente entre dignatarios eclesiásticos durante la Edad Media. De Hugo de San Víctor ( 1141), en cambio, se conocen sólo tres cartas. Si miramos el apostolado epistolar de Francisco sobre el trasfondo de las «cartas pastorales» episcopales, podremos advertir tal vez una mayor influencia de Jacobo de Vitry ( 1240). Es el testigo más importante de la primitiva historia franciscana entre los cronistas no pertenecientes a la Orden. «Como clérigo francés, predicó contra los albigenses en las regiones de Bélgica... Antes de tomar posesión de su obispado de Acre (Palestina), viajó durante varios meses por Italia y así conoció tanto a los humillados como a la fraternidad franciscana».[7] De ella habla en dos cartas: en una redactada en el puerto de Génova a principios de octubre de 1216, poco antes de su viaje a Palestina, y dirigida a sus amigos de Lüttich, y en otra, escrita en noviembre de 1219, al día siguiente de la toma de Damieta por las tropas del Sultán.[8] Es probable que, durante su viaje por Italia, en el verano de 1216, Jacobo de Vitry se encontrase personalmente con Francisco en Perusa.[9] Como contemporáneo y patrocinador de los ideales franciscanos, bien pudo ser modelo e impulso para que también Francisco dictara y escribiera cartas.

d) Al círculo eclesiástico pertenecen así mismo, aunque tengan distinto rango y valor que las antes mencionadas, las cartas de los abades y monjes. De Pedro Damiani ( 1072) se transmitieron alrededor de 160 cartas. Él mismo conservó, coleccionadas y ordenadas, copias de sus cartas en la casa madre de Fonte Avellana. Alrededor del año 1100 se habían hecho cinco ediciones de esta colección epistolar, hoy desaparecida. La viva demanda de las obras de Damiani persistió después de su muerte. En las oraciones de Francisco hay dos puntos de contacto más o menos seguros con los textos de Fonte Avellana: en la Antífona mariana del Oficio de la Pasión del Señor y en la «letanía de todos los santos» del capítulo 23 de la Regla no bulada.[10] Es posible que se diera un influjo parecido respecto a las cartas de Francisco, pero no se puede demostrar más.

e) La múltiple literatura epistolar floreció no solamente en los círculos eclesiásticos. La carta fue utilizada también para la política. La lucha de las investiduras originó el cultivo de la literatura polémica y propagandista. En ella se atacaban entre sí los seguidores del emperador y los del papa. Cada partido procuraba atraer al público a su bando con gran pompa literaria. A estos escritos polémicos se unió en el siglo XI un nuevo tipo de cartas imperiales que perseguían objetivos políticos. La mayor parte de tales escritos proviene de Enrique IV ( 1106). De sus misivas propagandistas, «seis son típicos manifiestos, es decir, dirigidos a la colectividad ya en su mismo encabezamiento, y seis son cartas abiertas. El éxito literario fue mayor que el político: los escritos propagandistas hicieron escuela y adquirieron carta de naturaleza como medio de lucha política».[11]

Desde la carta personal hasta el manifiesto: tal es también el amplio arco en el que se clasifican las cartas de Francisco de Asís. Aun cuando su motivo y su fin sean completamente diferentes a los de las cartas de su tiempo, forman parte de la amplia literatura epistolar del Medievo. Su forma de actuar no sólo implica dar a conocer públicamente sus deseos mediante las cartas. Desde distintas partes pueden haberle afluido estímulos tanto respecto al contenido de las cartas como también respecto a su forma y a la manera de dictarlas.[12]

Las tentativas de acercamiento al ancho campo de las cartas de Francisco no disminuyen su originalidad y autenticidad. Precisamente en sus cartas se muestra Francisco como el centro de inspiración de su Fraternidad y como maestro de la vida espiritual más allá de los límites de la Orden.

II. CARTAS A PARTICULARES Y CIRCULARES

De las cartas de Francisco aceptadas como auténticas, hay diez que nos han llegado completas. Por su contenido y destinatarios, se pueden dividir en dos grupos: cartas a personas particulares y circulares o epístolas. Al primer grupo pertenecen la Carta a san Antonio (CtaAnt), una Carta muy personal al hermano León (CtaL) y la Carta a un ministro (CtaM). Al segundo grupo, más amplio, pertenecen: 1) las dos redacciones de la Carta a todos los fieles (1CtaF y 2CtaF), de distinta extensión; 2) la Carta a los Clérigos (CtaCle), que también nos ha llegado en dos redacciones, pero con muy pequeñas diferencias; 3) las dos Cartas a los Custodios (1CtaCus y 2CtaCus); 4) la Carta a las autoridades de los pueblos (CtaA); y 5) la Carta a toda la Orden (CtaO). Esta última es la más larga de todas y está redactada en un latín correcto, bello incluso, y hasta poético a veces. Este hecho y la particularidad de haber sido escrita después de que Francisco recibiera los estigmas (otoño de 1224), inducen a pensar que le ayudó en gran medida un secretario, puesto que el estigmatizado, por sus heridas y su enfermedad y debilidad progresivas, difícilmente estaba en condiciones de poder escribir una carta tan larga. Es, cronológicamente, la última de las cartas de Francisco llegadas completas hasta nosotros.[13]

Hay otras cuatro cartas que conocemos sólo fragmentariamente, o cuyo contenido nos es conocido por las fuentes biográficas de los siglos XIII y XIV: la Carta a los ciudadanos de Bolonia, «escrita en un latín incorrecto», la Carta a los hermanos de Francia, la Carta a santa Clara sobre el ayuno y, por último, la Carta a la señora Jacoba, escrita en los últimos días de la vida del Santo. K. Esser ha reunido estas cartas bajo el título un tanto equívoco de «Dictata», al igual que Hardik-Grau hablan de «Diktate», borradores.

Además de estas cartas de Francisco, conocidas en todo o en parte, tenemos también noticias de otras que se han perdido a lo largo del tiempo o cuyos destinatarios no estimaron dignas de conservación. Así, por ejemplo, Clara en su Testamento alude a que Francisco le escribió muchas veces, «plura scripta nobis tradidit» (TestCl 34), pero por desgracia ninguna de estas cartas ha sido conservada textualmente. Igualmente, las cartas al cardenal Hugolino, cuya pérdida es tanto más lamentable por cuanto que hubieran podido arrojar una luz decisiva sobre las discutidas relaciones de Francisco con el cardenal Protector de la Orden.[14] Con todo, las cartas auténticas que se han conservado bastan para formamos una idea de hasta dónde llegó la influencia del Hombre de Asís. Escribe a personas de dentro y de fuera de la Orden, y también se dirige a los no cristianos, como se desprende del encabezamiento de la Carta a todos los fieles. Más aún, las cartas no sólo nos ilustran sobre el círculo de los destinatarios, sino también sobre la personalidad del remitente. ¿Qué clase de hombre es el que escribe? ¿Cómo se presenta? ¿Cómo se dirige a sus destinatarios? ¿Qué quiere de ellos? Vamos a examinar desde este planteamiento las diez cartas que se han conservado completas.

III. RASGOS PERSONALES DE FRANCISCO
A LA LUZ DE SUS CARTAS

Vamos a exponer en ocho puntos cuanto caracteriza a Francisco de Asís como hombre, contemplado en el espejo de sus cartas. Tomadas en su conjunto arrojan una imagen de la persona de Francisco que pasa por alto ciertamente muchos de sus rasgos característicos, pero que aún así supera representaciones estereotipadas de uso corriente y con frecuencia parciales.[15]

1. MODESTIA - «VUESTRO PEQUEÑUELO SIERVO»

Francisco de Asís se presenta casi siempre como «hermano» y «siervo y pequeñuelo». Sus cartas se abren casi siempre con una amplia fórmula de saludo, en la cual desea a los destinatarios salud y paz. Así escribe a todos los «superiores» de la Orden, a quienes designa con el título general de «custodios»: «A todos los custodios de los hermanos menores a quienes llegue esta carta, el hermano Francisco, vuestro siervo y pequeñuelo en el Señor: salud...» (1CtaCus 1). En la segunda redacción de esta misma carta les desea «el hermano Francisco, el menor de los siervos de Dios: salud y santa paz en el Señor» (2CtaCus 1). Y, cuando al final de su vida se dirige una vez más a toda la Orden en una larga misiva, elige las palabras: «A todos los reverendos y muy amados hermanos... el hermano Francisco, hombre vil y caduco, vuestro pequeñuelo siervo, os saluda en Aquel que nos redimió y nos lavó en su preciosísima sangre» (CtaO 2). Al final de la misma carta urge a todos los destinatarios a cumplir cuanto en ella se contiene. Al urgente ruego precede como siempre la humilde autodenominación: «Yo, el hermano Francisco, hombre inútil y criatura indigna del Señor Dios, por el Señor Jesucristo digo al hermano H., ministro de toda nuestra Religión, y a todos los ministros generales que lo serán después de él, y a los demás custodios y guardianes de los hermanos, los que lo son y los que lo serán, que este escrito lo tengan consigo, lo pongan por obra y lo conserven cuidadosamente» (CtaO 47).

Según estas palabras, Francisco se sabe claramente responsable, como fundador de la Orden, de la orientación de ésta en todos los tiempos. A pesar de su función de dirección espiritual, que le correspondió personalmente hasta su muerte, no alardea de su posición en la organización de la Orden, sino que se considera un «hombre inútil y criatura indigna del Señor Dios» y, frente a sus compañeros, se tiene por «pequeñuelo siervo». Así vive personalmente lo que es el centro y fundamento de su Regla: «Ninguno de los hermanos tenga potestad o dominio, y menos entre ellos. Pues, como dice el Señor en el Evangelio, los príncipes de los pueblos se enseñorean de ellos y los que son mayores ejercen el poder en ellos; no será así entre los hermanos (cf. Mt 20,25-26); y todo el que quiera hacerse mayor entre ellos, sea su ministro y siervo, y el que es mayor entre ellos, hágase como el menor (cf. Lc 22,26)» (1 R 5,9-12). «Y nadie sea llamado prior, mas todos sin excepción llámense hermanos menores. Y lávense los pies el uno al otro (cf. Jn 13,14)».[16] «Todos vosotros sois hermanos; y entre vosotros no llaméis a nadie padre sobre la tierra, pues uno es vuestro Padre, el que está en los cielos. Tampoco os llaméis maestros, pues uno es vuestro maestro, el que está en los cielos (cf. Mt 23,8-10)» (1 R 22,33-35).

Llama la atención que Francisco se denomine a sí mismo «pequeñuelo siervo» no solamente respecto a sus seguidores, que son pocos, sino también respecto a todos los hombres. Con los magistrados y las autoridades de los pueblos le unen realmente muy pocas cosas. Sin embargo, se presenta a ellos como «el hermano Francisco, vuestro siervo en el Señor Dios, pequeñuelo y despreciable» y les desea «salud y paz» (CtaA 1).

El escrito dirigido al grupo más amplio de destinatarios, la Carta a todos los fieles, en su segunda redacción, empieza con el signo de la cruz y con las palabras: «A todos los cristianos, religiosos, clérigos y laicos, hombres y mujeres; a cuantos habitan en el mundo entero, el hermano Francisco, su siervo y súbdito: mis respetos con reverencia, paz verdadera del cielo y caridad sincera en el Señor» (2CtaF 1). Al final de la misma se despide de nuevo el Poverello con la autodenominación: «Yo, el hermano Francisco, vuestro menor siervo» (2CtaF 87).

Los ejemplos citados muestran que en las cartas de Francisco hay algo así como una fórmula de modestia. Está en casi todas las cartas que detallan el destinatario y el remitente. La fórmula «vuestro pequeñuelo siervo» se puede tomar casi como un signo de autenticidad de las cartas de Francisco. Sin duda hay que reconocer que la fórmula de modestia es un topos [lugar] de las cartas de la antigüedad y del Medievo, pero en Francisco de Asís aparece tan a menudo y de forma tan personal, que en su caso no se trata de una mera fórmula retórica ni de un hábito literario. Esto viene confirmado igualmente por esa otra autodenominación, ya mencionada, de «ignorans et idiota», que refleja, más que el grado de instrucción, el sentido de humildad del Santo.[17] Además, la fórmula de modestia concuerda plenamente con su manera de actuar y con el claro objetivo de la Regla: ser siempre y en todo lugar hermano menor.

La idea que de sí tiene Francisco, y que se manifiesta en sus cartas, responde perfectamente al modo como se presentan él y sus seguidores ante la opinión pública: «A cuantos quieren servir al Señor Dios en el seno de la Iglesia católica y apostólica... y a todos los clérigos... y laicos, hombres y mujeres... a todos los pequeños y grandes y a todos los pueblos... a todas las naciones y a todos los hombres de cualquier lugar de la tierra que son y serán, humildemente les rogamos y suplicamos todos nosotros, hermanos menores, siervos inútiles (Lc 17,10), que todos perseveremos en la verdadera fe y penitencia» (1 R 23,7; cf. 1 R 11,3). En este extracto de una predicación penitencial a todos los estados de la Iglesia y del mundo, a todos los hombres y pueblos, aparece claramente, junto a todo el entusiasmo y afán misioneros, la humildad de los predicadores. Se presentan rogando y suplicando, se autodenominan hermanos menores, e ilustran su nombre con una cita bíblica (Lc 17,10). La actitud de minoridad se desprende tanto de la manera suplicante que aparece en 1 R 23,7, como de todas las formas verbales de la predicación penitencial: «Están en exhortativo, que es la forma más humilde del imperativo, ya que incluye al hablante» (A. Rotzetter).

Esta misma manera de presentarse ante la gente es la que aparece en las cartas, prolongación del modo de presentarse en la predicación. La denominación hermanos menores es no sólo una fórmula sino un programa: define la actitud en el hablar, escribir y actuar tanto de Francisco como de su instrucción a los hermanos. A este respecto, compárese, por ejemplo, 2CtaF 1 y Test 19 con 1 R 7,2 y 11,1-9. La frase «Que se sometan a toda humana criatura por Dios (1 Pe 2,13)», es de tal manera el objetivo final de Francisco, que éste se autocomprende como siervo ante los demás, tanto frente a sus seguidores en la Orden como frente a todos los hombres (cf. 1 R 16,6; 2CtaF 47). En el Saludo a las virtudes canta como «santa obediencia» la actitud por la que el hombre se pone a merced hasta de las criaturas irracionales y las obedece y acata: «Y no sólo a los hombres, sino aún a todas las bestias y fieras, para que, en cuanto el Señor se lo permita desde lo alto, puedan hacer de él lo que quieran» (SalVir 14-18).

Francisco subraya además esta manera suya de entenderse a sí mismo con un gesto. Como «siervo y pequeñuelo», ansía vivamente en sus cartas «besar los pies» de aquellos a quienes escribe (2CtaF 87; CtaO 12; 1 R 24,3). Este deseo es todavía más llamativo cuando lo pide «en la caridad que es Dios» (2CtaF 87), es decir, expresando un deseo especialmente apremiante. Manifiestamente pone en relación el amor de Dios con el servicio de esclavo realizado por Cristo cuando lavó los pies a los apóstoles (Jn 13). En el lavatorio de los pies se hizo especialmente visible el amor de Dios, que debe impregnar también la convivencia de los hermanos. El ejemplo del lavatorio de los pies es tan esencial para Francisco, que ve fundamentado y comprendido en él el comportamiento entre los hermanos: «Y lávense los pies el uno al otro (cf. Jn 13,14)».[18] El beso de los pies es en Francisco un signo de humildad extrema, sobre todo si lo comparamos con la práctica entonces en uso en la curia papal, abadías y conventos. Al papa se le besaban los pies en la misa pontifical y en otras muchas ocasiones; este homenaje se rendía a veces también a los cardenales y obispos. En Cluny se saludaba al abad besándole la mano, y en otras abadías incluso besándole los pies. Francisco invierte esta regla: escribe con el deseo de besar los pies a los otros.

2. PROFUNDA CONCIENCIA DE SÍ MISMO
Y DE SU PROPIA MISIÓN

Modestia, deseo de servir y de estar sometido a todos, es lo primero que se destaca de las cartas de Francisco sobre sí mismo. Pero hay que añadir enseguida otra cosa, para que el retrato de Francisco no quede incompleto. Quien lee sus cartas, pronto percibe el alto concepto que tiene de sus palabras. El círculo de los destinatarios es significativo por sí mismo: no sólo hay cartas a los hermanos de la Orden, animados por los mismos sentimientos que él; el círculo es mucho más amplio. De las introducciones ya citadas de las cartas resulta que Francisco se dirige a todos los cristianos del universo mundo; y «a todos los podestà y cónsules, jueces y regidores, en cualquier parte de la tierra» (CtaA 1), es decir, a todos los políticos. Hay que subrayar claramente algo que no coincide con la imagen de un Poverello simple y humilde: quiere llegar a todas las autoridades y les habla con la misma libertad con que habla a sus seguidores en la Orden. La amonestación a los gobernantes la une, seguro de sí mismo, a la advertencia: «Y el que no haga esto, sepa que tendrá que dar cuenta en el día del juicio (cf. Mt 12,36), ante nuestro Señor Jesucristo» (CtaA 8; cf. 1CtaF 2,22; CtaCle 14). Francisco considera tan importante lo que escribe, que hace pender de ello la salvación o la perdición eternas.

Desea generalmente la mayor difusión posible de sus cartas: hay que guardarlas bien, copiarlas, enviarlas a otros, leerlas públicamente y aprenderlas de memoria. Quien así lo hace, puede saberse bendecido del Señor. Así refuerza Francisco el valor de sus palabras al final de la Carta a todos los fieles: «Y a todos aquellos y aquellas que las acojan benignamente, las entiendan y las envíen a otros para ejemplo, si perseveran en ellas hasta el fin (Mt 24,13), bendíganles el Padre, y el Hijo, y el Espíritu Santo. Amén» (2CtaF 88).

En la Carta a los Custodios de la Orden añade incluso su bendición, y declara verdaderos obedientes a quienes predican y difunden lo que en la carta se contiene: «Y sepan que tienen la bendición del Señor Dios y la mía todos mis hermanos custodios que reciban este escrito, lo copien y lo guarden consigo, y hagan sacar copias para los hermanos que tienen el oficio de la predicación y el de la custodia de los hermanos, y prediquen hasta el fin todas las cosas que se contienen en este escrito. Y todo esto, por verdadera y santa obediencia» (1CtaCus 9-10).

De las conclusiones de las cartas se desprende una profunda conciencia de sí mismo y de su propia misión. Se dirige no sólo a todos los hombres de su tiempo, sino también a todos los del futuro. Cuando en la carta últimamente citada se dice que los custodios «prediquen hasta el fin todas las cosas que se contienen en este escrito», puede entenderse con ello: hasta el fin de su vida. Pero aquí no se piensa tanto en el lapso de tiempo de una vida humana, cuanto en el tiempo mientras exista este mundo. Así nos lo da a entender la Carta a toda la Orden. En ella pide Francisco a los custodios y guardianes «los que lo son y los que lo serán, que este escrito lo tengan consigo, lo pongan por obra y lo observen cuidadosamente... ahora y siempre, mientras exista este mundo» (CtaO 47-48).

Extraordinariamente seguro de sí mismo, el Fundador supone aquí que su Orden existirá hasta el fin del mundo. Difícilmente podía manifestar de modo más palmario su autoridad y potestad para decir algo a los franciscanos de todos los tiempos y, por medio de ellos, a todos los que habitarán alguna vez la tierra: «Quien manifiesta de tal manera el carácter normativo de sus propias ideas, vinculándole así la existencia de su Orden hasta el fin de la historia, demuestra de forma impresionante la conciencia de su propia misión» (A. Rotzetter).

Francisco, que apenas se preocupó de asuntos organizativos, desplegó casi una estrategia para la difusión de sus cartas. No sólo pide a los destinatarios que hagan copias de sus escritos y las repartan, sino que también responsabiliza a los dirigentes de la Orden de la difusión de sus cartas. Así resulta de la segunda Carta a los Custodios, que en el fondo es un escrito adjunto a la Carta a los Clérigos y a la Carta a las Autoridades de los pueblos. Francisco se dirige en estos términos a los superiores (custodios) de la Orden: «Os ruego cuanto puedo, ante nuestro Señor Dios, que aquella carta que trata del santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor se la deis a los obispos y a otros clérigos... De la otra carta que os envío para que se la deis a los podestà, cónsules y regidores, y en que se dice que se pregonen por pueblos y plazas las alabanzas de Dios, haced enseguida muchas copias y repartidlas con mucha diligencia a los destinatarios» (2CtaCus 4 y 6-7).

Los custodios de la Orden son distribuidores y multiplicadores, son el punto de unión con el clero y los políticos. Deben, en primer lugar, realizar personalmente lo que Francisco desea, y, después, transmitirlo a las personas indicadas. El Fundador pone en marcha una campaña de propaganda en toda regla. Lo que con ella quiere conseguir es principalmente una digna celebración y conservación de la Eucaristía. El celo con que Francisco pone manos a la obra y el método, muy bien pensado, de las «cartas en cadena» nos permiten hablar de una cruzada eucarística realizada por Francisco oralmente y por escrito, alternativa a las cruzadas guerreras de su tiempo, dirigidas contra los musulmanes.[19]

Como resultado de este segundo punto, se deduce con claridad lo siguiente: si pensamos a quién escribe Francisco, cómo escribe y en qué gran aprecio tiene sus propias palabras, las difunde y quiere verlas realizadas, y cómo incluso las acompaña a veces de su bendición o maldición, podemos asegurar que el «Pobrecillo» de Asís estaba convencido de su extraordinaria vocación y era «fuertemente consciente de su misión».[20]

En las oraciones de Francisco, especialmente en el citado capítulo 23 de la Regla no bulada, podemos encontrar un convencimiento similar de su propia misión en el mundo (1 R 23,7; cf. 1 R, 11,3). La humildad y la conciencia de su propia misión se armonizan en Francisco como los dos ejes de una elipse. «En toda su humildad está libre de cualquier complejo de inferioridad; para él, la simplicidad es meramente la condición para todo lo grande y verdaderamente necesario que Dios hizo en su vida» (J. Lang).

3. DEDICADO A TODOS Y A CADA UNO

La conciencia que Francisco tenía de su misión se manifiesta, entre otras cosas, en que en sus cartas se dirige casi siempre a la totalidad de un grupo o simplemente a todos los hombres. La frecuente repetición de las palabras «todos» y «en todas partes» (omnes, universi, ubicumque, etc.), lo demuestra. Escribe «A todos los cristianos, religiosos, clérigos y laicos, hombres y mujeres; a cuantos habitan en el mundo entero...» (2CtaF 1). Se dirige, con una amonestación escrita, a todo el clero: «Reparemos todos los clérigos...» (CtaCle 1). Las dos redacciones de la Carta a los Custodios empiezan con las mismas palabras: «A todos los custodios de los hermanos menores...» (1CtaCus 1; 2CtaCus 1). Y el escrito más franco empieza: «A todos los podestá y cónsules, jueces y regidores, en cualquier parte de la tierra, y a cuantos llegue esta carta, el hermano Francisco... deseándoos a todos...» (CtaA 1). De estos encabezamientos y del espíritu misional que impregna todas las cartas podemos deducir la tendencia a lo universal que caracteriza tanto la acción apostólica como la oración del Santo. Mientras en las cartas la dimensión universal se hace visible en el hecho de que Francisco quiere llegar a todos, en sus oraciones se destaca en su empeño por incluir en la alabanza de Dios a cielo y tierra, todo el cosmos y todos los hombres.

Junto a este empeño por abarcar todo y a todos, al que acabamos de referirnos y que alienta en los escritos de Francisco, destaca tanto más su tendencia a lo individual. El esfuerzo por llegar a todos no deja de lado a los individuos. Francisco se dirige a todos, pero también se dirige a cada uno en particular. El horizonte universal de su oración y de su acción apostólica no le hace perder de vista al individuo. La mirada a la totalidad no mengua su atención al individuo o a los grupos particulares. Así se deduce del hecho que el mismo Francisco escribiera una Regla suplementaria para los hermanos «que quieran llevar vida religiosa en eremitorios». Idéntica actitud aparece en sus cartas a personas concretas como Antonio, León, Clara y a un ministro innominado, y ante todo en sus detalladísimos encabezamientos. En los comienzos de las cartas hasta ahora citadas, nombra los grupos profesionales y las categorías. Donde mejor se ve es en la Carta a toda la Orden, en la que enumera por grados, jerárquicamente, cosa que contradice la concepción originaria de la Fraternidad,[21] los grupos de hermanos que forman la Orden: «A todos los reverendos y muy amados hermanos; al hermano A., su señor, ministro general de la Religión de los hermanos menores, y a todos los demás ministros generales que le sucederán; y a todos los ministros y custodios; y a los sacerdotes de la misma fraternidad, humildes en Cristo; y a todos los hermanos, sencillos y obedientes; a los primeros y a los últimos; el hermano Francisco... os saluda...» (CtaO 2-3).

Donde aparece con mayor claridad cómo Francisco quiere hablar, al mismo tiempo, a todos y a cada uno en particular es en la exposición de los motivos de su largo escrito a los fieles: «Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a servir... Por eso, recapacitando que no puedo visitaros personalmente a cada uno..., me he propuesto comunicaros, a través de esta carta...» (2CtaF 2-3). Al doble «todos» (omnes), se contrapone el «cada uno» (singulos), subrayado por el «personalmente» (personaliter). Se percibe cómo el autor de la carta, a pesar de su enfermedad, se sabe responsable de todos y sufre por no poder atender personalmente a cada uno. Cuando se dirige a una colectividad en su conjunto, no por ello olvida a los individuos, sino que tiene presentes, a la vez, a cada uno y a todos. Tal vez podría resumirse y expresarse este rasgo característico en dos conceptos: en Francisco el concepto de universalismo va unido al de personalismo.

4. ANUNCIADOR DE «ESPÍRITU Y VIDA»

¿Por qué se siente Francisco responsable de todos? ¿Por qué atribuye tanta importancia a sus cartas? ¿Cómo puede exigir que se tomen como norma que determine la actuación durante toda la vida y que fije para siempre la tarea de la Orden en su misión universal? ¿Cómo puede supeditar la salvación y bendición al cumplimiento de sus instrucciones epistolares? ¿No es esto una autovaloración exagerada, una vanidosa presunción, una pretensión de dominio so pretexto de humildad?

De hecho, la fuerte conciencia que tenía el Fundador de la Orden de su propia misión ha dado y da pie a sobrevalorar, positiva o negativamente, su cometido, bien sea en el intento, piadoso pero acrítico, de aproximar al máximo Francisco a Cristo,[22] bien sea en la temeraria empresa de acusarle de una incontenible ansia de poder, en el sentido de que bajo el «todos», omnes, se ocultaría «en el fondo una colosal y acaparadora pretensión de dominio» (así K. Beyschlag). Este doble peligro de una falsa interpretación se esfuma si se presta atención al testimonio que da Francisco de sí mismo, en el que la conciencia de su misión está extraordinariamente vinculada a la de servicio. Enviado y encargado de servir a todos: así se pone de manifiesto de manera inconfundible en su declaración de intenciones al principio de la Carta a todos los fieles.

La clave de la respuesta a la pregunta sobre por qué Francisco consideró tan importantes sus cartas, se encuentra en su concepción mística de la palabra de Dios. Las dos redacciones de la Carta a todos los fieles explican con claridad lo que esto significa. Al final de la primera redacción se lee: «A todos aquellos a quienes llegue esta carta, rogamos, en la caridad que es Dios (cf. 1 Jn 4,16), que acojan benignamente con amor divino las sobredichas odoríferas palabras de nuestro Señor Jesucristo» (1CtaF 2,19). Francisco entiende sus palabras como «palabras de nuestro Señor Jesucristo». Como algo natural, pone su palabra al mismo nivel que la palabra del Señor. En realidad, dicha carta consta en gran parte de citas de la Escritura. Pero entre ellas hay, entremezcladas, bastantes palabras de Francisco, de modo que cabría esperar una forma de hablar más matizada. En cualquier caso, la espontánea equiparación de su palabra con la palabra de Cristo es sorprendente. Tal equiparación se encuentra también en la segunda redacción de la misma carta. En este caso, y en conexión con su deseo ya citado de visitar personalmente a todos, el autor expone del siguiente modo su cometido: «Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a servir y a suministrar las odoríferas palabras de mi Señor. Por eso, recapacitando que no puedo visitaros personalmente a cada uno... me he propuesto comunicaros, a través de esta carta y de mensajeros, las palabras de nuestro Señor Jesucristo, que es el Verbo del Padre, y las palabras del Espíritu Santo, que son espíritu y vida (Jn 6,64)» (2CtaF 2-3).

En los dos pasajes sorprende la singular expresión «odoríferas palabras». Tal manera de hablar no es sólo una forma poética sino una declaración de fe en la línea de 2 Cor 2,14-16 y Ef 5,2. La palabra de la Escritura no es una palabra muerta sino viva. Exhala un aroma fragante que es señal de la vida, del mismo Dios, como anotan acertadamente Hardick y Grau en su edición de los escritos de S. Francisco. Las palabras de Dios son portadoras de la vida, mantienen hoy su eficacia y son perceptibles y asequibles a los sentidos. Por eso, Francisco venera también los nombres y las palabras dichas y escritas (cf. CtaCle 1 y 12; Test 12; 1 Cel 82). Quiere que se les preste atención y oído: «Escuchad, señores hijos y hermanos míos, y prestad atención a mis palabras (Hch 2,14). Inclinad el oído (Is 55, 3) de vuestro corazón y obedeced a la voz del Hijo de Dios» (CtaO 5-6). En sus cartas y predicación, se siente portavoz y pregonero de las palabras pronunciadas largo tiempo atrás pero siempre vivas, y a las que, en cambio, se prestaba demasiado poca atención.

La fe que se esconde tras la expresión «odoríferas palabras, se manifiesta aún más netamente en la confesión de que la palabra de Dios confiere espíritu y vida. Es muy típico de su espiritualidad trinitaria, patente también en otros lugares de sus escritos,[23] el hecho de que Francisco vea a las tres divinas personas presentes y operantes en la palabra. Cristo, que es la Palabra del Padre, permanece junto a nosotros en su palabra revelada; ésta no es algo pasado, pronunciado sólo para un momento concreto, sino una palabra siempre presente, audible y legible, que confiere espíritu y vida (cf. Jn 6,64), pues está impregnada del Espíritu Santo.

Francisco comparte con las comunidades del Nuevo Testamento la fe en que «toda Escritura es inspirada por Dios» (2 Tim 3,16; 2 Pe 1,20-21). Su fe en la inspiración de la Escritura no se extiende únicamente al acto de escribir del autor bíblico, terminado hace largo tiempo, sino que es algo siempre actual en y desde la Escritura.[24] «La palabra de Dios no fue para él solamente una noticia histórica y una base para la predicación doctrinal, sino la autocomunicación de la voluntad de Dios en las situaciones concretas de la vida. Francisco se sabía constantemente aludido y llamado por la palabra de Dios. Escuchaba las palabras del Evangelio como si le hablase el mismo Cristo. Su conciencia de sí mismo era conciencia de su misión, y ésta, a su vez, conciencia de Dios. Se supo siempre dirigido por Dios y creyó obrar como enviado e instrumento de Dios».[25] Al estar tan plenamente convencido de la presencia mística de Cristo en la palabra hablada o escrita, y de su fuerza salvífica y vivificante, consideró como una apremiante obligación suya el comunicar a los demás «las palabras de nuestro Señor Jesucristo, que es el Verbo del Padre, y las palabras del Espíritu Santo», para que se desarrollase también en ellos «el espíritu y la vida». Se veía como un eslabón de la larga cadena de quienes transmitieron la palabra de Dios a lo largo de la historia. Como anunciador de espíritu y vida, entendió su mensaje como palabras de su Señor, aun en el caso de que no estuviera literalmente revestido de expresiones bíblicas. Tras sus propias palabras palpita, en definitiva, la palabra eficaz y operante de Dios, que no está atada ni a la letra ni al lugar ni al tiempo, pues es «espíritu y vida» (Jn 6,64, de la Vulgata, que es citado con frecuencia).

Esta expresión joánica, «Las palabras que os he dicho son espíritu y vida», es una clave para comprender la teología de la palabra de Dios según Francisco, que hemos expuesto brevemente. Casi se puede llamar «la intuición teológica» que sirve de base a su pensamiento y actuación. La palabra de Juan ayuda a comprender por qué Francisco, al final de la carta y con más fuerza que en la frase segunda, aproxima su escrito a las palabras de Jesucristo y hasta casi lo identifica con ellas: «Yo, el hermano Francisco, vuestro menor siervo, os ruego y suplico, en la caridad que es Dios (cf. Jn 4,16) y con el deseo de besaros los pies, que os sintáis obligados a acoger, poner por obra y guardar con humildad y amor estas palabras y las demás de nuestro Señor Jesucristo» (2CtaF 87). La transmisión de la palabra de Dios a los demás la estima Francisco como tarea eminente, pero no mediante una repetición estéril, sino mediante una anexión personal y un intercambio vivo con el oyente y el lector. Este es el motivo por el que tiene en tan alta estima sus cartas y por el cual en ocasiones acerca sus palabras a las de Cristo y a veces las pone al mismo nivel. La constante referencia a las palabras de Cristo demuestra también que no es propiamente Francisco quien habla, sino su Señor. En la equiparación de su palabra a la de Cristo no se presenta a sí mismo como otro Cristo; más bien quisiera desaparecer por completo tras la verdadera Palabra, tras la Palabra que confiere espíritu y vida, y que es Cristo. Francisco se ve ante todo como «siervo del Señor» y, como tal, «siervo de todos». La conciencia de su propia misión es, por tanto, total y absolutamente religiosa, como en los profetas. De ahí que subraye también tan a menudo: «Ruego también en el Señor...»; «amonesto por eso y exhorto en el Señor...»; «por el Señor Jesucristo digo...» (CtaO 14. 30. 47). En la misma dirección apunta la fórmula: «Os ruego y suplico, en la caridad que es Dios...».[26]

5. HERALDO Y EXHORTADOR PROFÉTICO

Siguiendo el ejemplo de los profetas del Antiguo Testamento, Francisco pregona y amonesta. Pide atención a su palabra: «Escuchad», «recordad», «considerad», «mirad», «sabed», «inclinad el oído de vuestro corazón y obedeced a la voz del Hijo de Dios».[27] Cuando pronuncia una maldición, cita expresamente a los profetas; por ejemplo: «Los que no quieren gustar cuán suave es el Señor (cf. Sal 33,9) y aman más las tinieblas que la luz (Jn 3,19), no queriendo cumplir los mandamientos del Señor, son malditos; y de ellos dice el profeta: Malditos los que se apartan de tus mandamientos (Sal 118,21)» (2CtaF 16-17). Cuando a esta maldición del profeta añade inmediatamente una bienaventuranza, emplea un estilo muy retórico: «En cambio, ¡oh, cuán dichosos y benditos son los que aman a Dios y obran como dice el Señor mismo en el Evangelio!» (2CtaF 18). La predicación intimidatoria al final de la misma carta se apoya de nuevo en un profeta: «De ahí que diga el Señor por el profeta: Maldito el hombre que confía en el hombre (Jer 17,5)» (2CtaF 76).

Hasta en el Cántico de las criaturas aparece esta predicación justiciera que grita a unos: «¡Ay!», y a los otros: «Bienaventurados» (Cánt 13 y 11). El mismo modelo de predicación de la Regla no bulada sigue este sencillo esquema, básico en toda la predicación de los comienzos del franciscanismo (1 R 21). Esta estructura fundamental, aunque ya muy desarrollada, se encuentra en la llamada primera Carta a todos los fieles. Este opúsculo, que es más bien una predicación que una carta, pues carece de remitente y destinatarios, se divide en dos capítulos paralelos: «1. Los que hacen penitencia», «2. Los que no hacen penitencia». El primer capítulo es una exultatio de los hombres y mujeres que viven en penitencia; el segundo es una exhortatio a la penitencia dirigida a «los que no hacen penitencia». El primero alaba la vida en penitencia y la presenta atrayente, mientras que el segundo exhorta y llama con insistencia al arrepentimiento; contiene duras palabras: «Aquellos y aquellas que... caminan tras la mala concupiscencia y los malos deseos de su carne» serán llamados hijos del diablo, «cuyos hijos son y cuyas obras hacen (cf. Jn 8,41), son unos ciegos, pues no ven a quien es la luz verdadera, nuestro Señor Jesucristo» (1CtaF 2, 3. 6. 7). A esta forma descriptiva de hablar siguen unas llamadas directas en imperativo. Al final de la apremiante predicación hay un exemplum, que aparece mucho más desarrollado en la segunda redacción de esa misma carta (comparar 1CtaF 2, 15-18 con 2CtaF 72-88). La aparición de diferentes personas, el diálogo del enfermo de muerte con sus familiares y con el sacerdote, la negativa tajante del moribundo a devolver los bienes injustamente adquiridos, provocan en el oyente una reacción: debe hacer penitencia antes de que sea tarde.

Francisco quiere mover a la conversión, a una vida resueltamente cristiana. Ese es el propósito de todas sus circulares. Para ello aprovecha toda su capacidad de convicción y distintas formas de hablar que recuerdan a los profetas. Se sirve de todas las posibilidades lingüísticas, desde la llamada apremiante hasta la expresiva predicación amenazante, desde la beatificación hasta la llamada a la atención y a mantenerse en vela.

6. RADICAL EN SUS EXIGENCIAS EVANGÉLICAS

En la forma de vida por la que Francisco se decidió y que condensó paso a paso en las dos Reglas, ocupan un lugar importante las palabras de Jesús que contienen exigencias totales y absolutas. Las palabras radicales de Jesús en los evangelios pasaron casi sin excepción a las Reglas, especialmente a la primera, cuyo esqueleto conforman, y que es el documento fundamental de la Orden.

También desde las cartas de Francisco habla un hombre que se propone y propone a los demás encumbradas exigencias; la mayoría de las veces habla en primera persona del plural, incluyéndose también él. Las exigencias están en la línea del Evangelio. En la Carta a todos los fieles encontramos toda una serie de ellas: «Debemos aborrecer nuestro cuerpo con sus vicios y pecados, porque dice el Señor en el Evangelio: todos los males, vicios y pecados salen del corazón (Mt 15,18-19). Debemos amar a nuestros enemigos y hacer el bien a los que nos tienen odio (cf. Mt 5,44; Lc 6,27). Debemos guardar los preceptos y consejos de nuestro Señor Jesucristo. Debemos, igualmente, negarnos a nosotros mismos (cf. Mt 16,24)... Pero aquel a quien ha sido encomendada la obediencia y que es tenido por mayor, sea como el menor (Lc 22,26) y siervo de los otros hermanos... No debemos ser sabios y prudentes según la carne, sino, más bien, sencillos, humildes y puros... Nunca debemos desear estar sobre otros, sino, más bien, debemos ser siervos y estar sujetos a toda humana criatura por Dios (1 Pe 2,13)» (2CtaF 37-40. 42. 45. 47).

En estas frases de mandamiento y prohibición se refuerza a menudo una palabra del Evangelio mediante añadiduras. Así, la frase «el mayor entre vosotros sea como el menor» (Lc 22,26), es reforzada con el añadido: «y siervo de los otros hermanos»; así mismo, el «estar sujetos a toda humana criatura» (1 Pe 2,13), es radicalizado con la palabra «siervo».

El idealismo de san Francisco brilla sobre todo en su Carta a un ministro. Dicho ministro, responsable de un grupo de hermanos, sufría mucho en su cargo; parece que hasta se había llegado a las manos en las discusiones entre él y sus hermanos. Se sentía frenado en su vida religiosa, tal como él la concebía, y quería, por ello, retirarse a un eremitorio. Francisco le contesta:

«El Señor te bendiga (cf. Núm. 6, 24a).
Te hablo, como mejor puedo, del caso de tu alma: todas las cosas que te estorban para amar al Señor Dios y cualquiera que te ponga estorbo, se trate de hermanos u otros, aunque lleguen a azotarte, debes considerarlo como gracia. Y quiérelo así y no otra cosa. Y cúmplelo por verdadera obediencia al Señor Dios y a mí, pues sé firmemente que ésta es verdadera obediencia.
Y ama a los que esto te hacen. Y no pretendas de ellos otra cosa, sino cuanto el Señor te dé. Y ámalos precisamente en esto, y tú no exijas que sean cristianos mejores. Y que te valga esto más que vivir en un eremitorio.
Y en esto quiero conocer que amas al Señor y me amas a mí, siervo suyo y tuyo, si procedes así: que no haya en el mundo hermano que, por mucho que hubiere pecado, se aleje jamás de ti después de haber contemplado tus ojos sin haber obtenido tu misericordia, si es que la busca. Y, si no busca misericordia, pregúntale tú si la quiere. Y, si mil veces volviere a pecar ante tus propios ojos, ámale más que a mí, para atraerlo al Señor; y compadécete siempre de los tales. Y, cuando puedas, comunica a los guardianes que por tu parte estás resuelto a comportarte así» (CtaM 1-12).

Erich Auerbach, buen conocedor de la literatura occidental, enumera esta carta entre las obras maestras del realismo. Francisco vio claramente que el ministro buscaba un recogimiento tranquilo en vez de las agotadoras funciones de su cargo. Pero Francisco no admite la meditación como un refugio. Con renovado ímpetu suplica al ministro que se humille en el rumbo de las cosas de cada día, que acepte todo sin excepción, incluso las bofetadas, que incluso ame a quienes le pegan, y todo ello no con apatía estoica, sino voluntariamente y con alegre agradecimiento. Las frases, presurosamente escritas y que empiezan casi todas con «y», los numerosos pronombres demostrativos, «la inmediatez por completo aliteraria de la expresión, muy cercana al lenguaje hablado», subrayan «un contenido muy radical: una doctrina llevada hasta los límites extremos de no rehuir el mal y no oponerle resistencia; una conjura a no huir del mundo sino a soportar apasionadamente el mal en medio de sus propias dificultades; más aún: no debe (el ministro) desear otra cosa... Francisco llega a un extremo teológico-moral casi peligroso, al escribir: "et in hoc dilige eos et non velis quid sint meliores christiani" -y ámalos precisamente en esto, y tú no exijas que sean cristianos mejores-, pues ¿es lícito ahogar el deseo de que el prójimo sea mejor cristiano, en aras de probarnos a nosotros mismos mediante el sufrimiento? Sólo en la aceptación del mal puede manifestarse, según el convencimiento de Francisco, la fuerza del amor y de la obediencia».[28]

Esta radicalidad en la renuncia a la propia voluntad tiene como reverso la inquebrantable confianza de que cada suceso es una gracia. El ministro puede así estar abierto a todo; no será aplastado por el peso de su cargo ni desalentado por los golpes de sus hermanos. La entrega total y el amor sin límites valen más que la vida que uno elige vivir en un eremitorio, «más que la solitaria meditación fuera del mundo».

Podríamos aducir otras exigencias radicales del Evangelio en las demás cartas. Pero baste el ejemplo de la Carta a un ministro, en la que se expresa de forma extraordinariamente clara la postura de Francisco, una postura sin condiciones y que se juega el todo por el todo. Cuando se le pide un consejo y habla personalmente a sus seguidores, Francisco no deja la menor duda respecto al máximum de sus objetivos evangélicos. En la mentada carta se citan: el considerar todo como gracia, la compasión sin límites, el no querer nada fuera de lo que el Señor nos da.

7. COMPRENSIVO, ABIERTO, CORTÉS Y DISCRETO

a) Consejo - no mandato

Quien se exige mucho a sí mismo y exige mucho a los demás, corre el peligro de hacerse inhumano y fanático. Francisco no cayó en este peligro, como lo demuestran precisamente sus cartas. Volvamos a la última mencionada. Francisco da una respuesta incómoda al ministro cansado de su cargo: si dimites, rehuyes la voluntad de Dios. En cada situación, aun cuando te maltratan, puedes amarlo. La salvación no consiste en que te busques un refugio, por santo que sea. Francisco ilumina aquí hasta los últimos rincones del corazón humano y desenmascara sus motivos por razonables y buenos, y hasta por religiosos y piadosos que parezcan. Pese a todo, «la forma como Francisco presenta todo esto al hermano, no es un mandato imperativo. Es un esfuerzo para guiar al hermano a que él mismo pueda encontrar y tomar una decisión. El Santo sólo le proporciona motivos para su decisión» (L. Hardick).

Idéntico contenido encontramos en la Carta al hermano León. El esfuerzo para conducir a un seguidor suyo a un conocimiento más profundo de la voluntad de Dios va unido, en este caso, a una efusión de simpatía, ternura o como quiera denominarse ese algo que flota entre líneas. Francisco se compara a una madre, y como una madre escribe:

«Hermano León, tu hermano Francisco: salud y paz.
Te hablo, hijo mío, como una madre. En esta palabra dispongo y te aconsejo abreviadamente todas las que hemos dicho en el camino; y si después tienes necesidad de venir a mí en busca de consejo, mi consejo es éste: Compórtate, con la bendición de Dios y mi obediencia, como mejor te parezca que agradas al Señor Dios y sigues sus huellas y pobreza. Y si te es necesario para tu alma por motivo de otro consuelo y quieres venir a mí, ven, León».

En esta carta, cuyo manuscrito original aún se conserva, Francisco desea a su confidente, en primer lugar, lo más principal: permanecer en la acogedora bondad de Dios y experimentar la salvación y la paz. Luego se refiere a la conversación que mantuvieron en el camino y en la que debieron tratar cuestiones decisivas de su vida. Acaso se preocupa Francisco por haber hablado demasiado y, a pesar de ello, haber dejado al hermano León en la duda. Por eso, le orienta ahora en lo fundamental; pero no con un mandato, sino con un consejo (tres veces aparece esta palabra). Este consejo consiste en examinar ante Dios cuál es el camino mejor para él, hermano León. Francisco, consciente de su fuerte influencia y autoridad sobre sus seguidores, no quiso atar a nadie a su persona, sino guiar a cada uno a una obediencia responsable ante Dios. «Con ello no ofrece al hermano una carta de libertad para poder hacer lo que le plazca. Más bien, remite al hermano a la responsabilidad personal e intransferible de su propia vida ante Dios. Francisco respeta tanto la persona del hermano, que no sólo está dispuesto a tolerar que éste lleve a cabo su seguimiento de Cristo de manera distinta a como le ha aconsejado él, sino que, más aún, si León quiere seguir su propio camino, Francisco lo considera también como obediencia, con tal de que dicho camino responda realmente a la voluntad de Dios» (L. Hardick). «Para lo mejor debe haber siempre espacio y libertad suficientes. Francisco anima a su hermano de manera conmovedora y entrañable a seguir el camino en esta dirección» (A. Rotzetter - E. Hug). Evita las expresiones terminantes y concluyentes, y habla con titubeos y cautela, como se ve especialmente en las frases condicionales. Procura escribir compartiendo los sentimientos de León y hablarle con un tono muy personal. Así lo indica la mención de su nombre al principio y al final de la carta y, más todavía, el frecuente uso de los pronombres tu, te (8 veces en el texto latino). La carta, de frases bastante torpes y parcialmente incompletas, desemboca en una invitación ingenua y casi infantil: «Y si... quieres venir a mí, ven, León». Después de haberse esforzado con palabras que parecen casi inútiles, Francisco deja constancia de la insuficiencia de su escrito e invita a León a una entrevista personal. La carta y la precedente conversación no deciden, determinan ni concluyen nada. Todo sigue abierto, y sobre todo el mismo Francisco. Hasta el convenio mutuo de no visitarse durante la permanencia en los eremitorios y durante el tiempo de meditación, tiene sus límites cuando el hermano se encuentra en situación de necesidad y precisa consuelo.

b) Como una madre

La generosidad, alimentada por la fe en la acción de Dios sobre cada persona, con que facilita Francisco a su amigo y hermano su propio camino, queda subrayada por su forma de trato materno. De la misma manera que en otro lugar describe la ayuda mutua y caritativa de los hermanos como amor maternal,[29] de esa misma manera se comporta personalmente cuando escribe: «Te hablo, hijo mío, como una madre». Esto no impide que, a fin de cuentas, llame también la atención del hermano León sobre la obediencia debida. La tensión existente entre obligación y libertad, que caracteriza aquí el trato entre el maestro y su discípulo, se manifiesta plásticamente en la palabra «madre» y encuentra en ella su natural solución: Francisco quiere actuar y guiar como una madre. Se ve más bien en funciones de madre que de padre.

El breve billete epistolar, literariamente poco brillante, dirigido al hermano León, junto con otros testimonios de Francisco o relativos a él, revelan cómo el Fundador de la Orden supo combinar ternura y severidad. Animus y anima parecen haber encontrado una feliz síntesis en el rico mundo de sus sentimientos. La Carta al hermano León muestra a un autor que ha aunado en sí paternidad y maternidad, exigencia de obediencia y generosidad, obligación y libertad, y que puede presentar todo eso a los demás como una unidad.

Al igual que en la Carta al hermano León Francisco no determina ni bloquea nada, sino que se presenta guiando con firmeza y, a la vez, actuando maternalmente, así también en la Carta a san Antonio:

«Al hermano Antonio, mi obispo, el hermano Francisco: salud.
Me agrada que enseñes la sagrada teología a los hermanos, a condición de que, por razón de este estudio, no apagues el espíritu de la oración y devoción, como se contiene en la Regla».[30]

De esta cartita, compuesta solamente de un encabezamiento y de una frase, se pueden deducir dos actitudes básicas, que testimonian cómo Francisco quiere hacer justicia a la totalidad de una persona y al conjunto de una comunidad: apertura al talento de cada uno y a las exigencias de la Iglesia. Para conocer mejor estas actitudes, es menester analizar más de cerca la postura de Francisco frente a los estudios y preguntar qué papel representaba un profesor de teología en la Iglesia de entonces.

c) Abierto al talento de cada uno

Francisco no fue «enemigo de la ciencia»,[31] pero mantuvo una postura crítica, en el sentido estricto de la palabra, frente al estudio y el saber, especialmente en su propia Orden. «El ciudadano Francisco conocía la importancia de las ciencias -especialmente el derecho y la medicina- con sus posibilidades de progreso social y de adquisición de bienes y prestigio en la sociedad; algo parecido ocurría, en el fondo, con la teología en el ámbito de la vida eclesial. Por su conocimiento de la importancia social de la ciencia, Francisco no tuvo ninguna reserva de principio frente a la ciencia en cuanto tal; más bien le preocupaba el peligro inmanente de soberbia y de exagerada autoestima de la "gente instruida"».[32] Veía la simplicidad, la pobreza y la minoridad amenazadas por el «querer ser más» (cf. Adm 7). El ansia de saber, que iba unida casi inevitablemente tanto en la sociedad como en la Iglesia al dominio sobre los demás, debió parecerle sospechosa a Francisco. Por eso dice en la Regla definitiva: «Y no se preocupen de hacer estudios los que no los hayan hecho» (2 R 10,7).

Habida cuenta de esta frase, parece que el autor de la Regla se sobrepasó a sí mismo en la Carta a san Antonio. Como superior de la Orden, concede al hermano Antonio, versado en teología, el permiso para enseñar la teología a los hermanos. Naturalmente, pone una condición importante, con la que vincula el oficio de enseñar a la Regla y subordina inequívocamente el estudio al «espíritu de oración y devoción». A la vez que Francisco remite, en su breve escrito, a la Regla, confirma la apertura de ésta a cualquier trabajo-servicio y, simultáneamente, la validez de la Regla para todo hermano menor, bien sea «obispo» o lego.

No obstante la grandeza y amplitud de miras que traspira el escrito aprobatorio, no hay que olvidar que, según la documentación de todas las fuentes, Francisco autorizó la actividad docente únicamente a Antonio. Veía asegurada en Antonio la forma de vida minorítica, pese a su alta posición de lector, porque en él se fundían en feliz síntesis la simplicidad y la erudición. Por esta razón, no puede deducirse de una sola autorización de docencia una actitud de Francisco favorable a la ciencia, ni, mucho menos, un salvoconducto para los estudios sin limitación en la Orden.

Por otra parte, a Francisco no pudo ocultársele que la vocación individual del hermano Antonio a la enseñanza en la Orden tenía que traer sus consecuencias. Desde aquel momento hubo hermanos que se instruyeron a los pies de Antonio y que, al poco tiempo, presionaron para que se erigiera un Estudio general en la Orden.

Si no se quiere acusar a Francisco de ceguera, hay que concluir que el propio Fundador, con su autorización escrita a Antonio para enseñar, y pese a sus manifiestas reservas respecto a una compatibilidad general entre ciencia y sabiduría,[33] abrió el camino al estudio de la teología y a la organización de los estudios en la Orden.

d) Atento a las exigencias de la Iglesia

Francisco reconoce y respeta el talento de Antonio y le permite que lo ponga al servicio de sus hermanos. Con ella patentiza, respecto a cada uno de los hermanos y a la Orden entera, un interés superior al que tiene por su propia persona. Acaso se pueda ampliar el tema refiriéndonos a la palabra «episcopus», obispo. Si el Fundador de la Orden llama «obispo» a Antonio, como también relata con sorpresa Celano (2 Cel 163), esto no hay que entenderlo como un gesto de cortesía ni como una alabanza exagerada; tampoco debe valorarse como expresión humorística y signo de una especial amistad entre Francisco y Antonio. El alto aprecio apunta en primer término al oficio y no a la persona, al igual que Francisco venera y quiere que se venere a todos los teólogos y sacerdotes, independientemente de sus cualidades personales, porque «nos administran espíritu y vida» (Test 6-13). Con el título de «obispo» que ahora recibe Antonio, honra Francisco el cargo que sobrepasa a la persona y que señala al mismo tiempo la responsabilidad contraída frente a la Iglesia universal.

Con K. Esser hay que hacer alusión a los decretos de la reforma del Concilio Lateranense IV (1215), en los que se prescribe a los obispos el predicar en sus diócesis o velar por la formación de hombres idóneos que puedan predicar al pueblo en lugar de los mismos obispos. Francisco conocía los objetivos de la reforma conciliar y procuró además llevarlos a la práctica en su Orden, como lo demuestran sobre todo sus cartas eucarísticas y la Regla no bulada.

Hay que admitir, por tanto, la influencia real del Concilio sobre Francisco también en la cuestión del estudio y del permiso para enseñar. Pues cuando autoriza a Antonio, como «hombre idóneo» -tal como exigía el Concilio-, para el cargo de lector, a fin de que prepare a su vez sacerdotes y predicadores idóneos, en el fondo está aplicando, como superior de la Orden, los decretos conciliares a su Fraternidad.

D. Berg ve también en el tratamiento de Antonio como «episcopus meus», mi obispo, una influencia de las ideas canónicas sobre el oficio episcopal de predicar y enseñar. Francisco venera a los obispos, considerados en su tiempo como «pastores y doctores», y quiere ver la actividad docente de Antonio en conexión con el cargo episcopal de la enseñanza.[34] Sin duda, el rechazo de las herejías fue también un motivo para autorizar el estudio, y decisivo además respecto a su contenido y finalidad.[35] En todo ello se puede apreciar la clara atención del Fundador de la Orden a las exigencias de su tiempo. Con vistas a toda la Iglesia y al futuro de la Orden permite Francisco enseñar y aprender. Asigna por ello a su «obispo» Antonio un lugar como predicador y maestro que se asemeja mucho al de los obispos canónicos.

e) Discreción

La actitud de Francisco, reflejada en sus cartas personales a León y a Antonio, a las que nos hemos referido, contiene un buen grado de discreción. Ésta se manifiesta también en los escritos a otro círculo de destinatarios. Veamos, por ejemplo, la exhortación escrita a los clérigos. Francisco tiene que decirles cosas desagradables. Deplora la ignorancia, negligencia e irreverencia con que es tratado el sacramento del altar. Él mismo se incluye, en su condición de diácono, en su llamada: «Reparemos todos los clérigos en el gran pecado e ignorancia en que incurren algunos sobre el santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo...» (CtaCle 1). Después, cuando describe los abusos, no acusa globalmente a todos ni hace reproches en estilo directo, sino que habla de «los que», «muchos», que lo abandonan en lugares indecorosos, lo llevan sin respeto, lo reciben indignamente y lo administran sin discernimiento (CtaCle 4-5). Les exhorta de manera indirecta a cambiar su conducta. Esta forma de comportarse coincide con el hecho de que Francisco en su predicación no reprobaba a los sacerdotes seculares, sino que los llamaba, después de su plática al pueblo, a un lugar (sacristía) donde los laicos no pudieran oírlos, y les hablaba de la salvación de las almas y, especialmente, de su obligación de mantener limpias las iglesias, los altares y todo lo relativo a la santa misa (LP 60).

Aunque se trataba de preocupaciones básicas para el Hombre de Asís, que las exponía con energía, mantenía sin embargo una exquisita discreción e invitaba también a los demás a actuar con prudencia, como puede verse en su exhortación a todos los que tienen responsabilidades en la Orden: «Os ruego, más encarecidamente que por mí mismo, que, cuando sea oportuno y os parezca que conviene, supliquéis humildemente a los clérigos que veneren, por encima de todo, el santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo» (1CtaCus 2). Los custodios no deben mezclarse impertinentemente en los asuntos del clero secular. Deben presentarse siempre con humildad y como el que suplica, y exponer su preocupación por el respeto a la Eucaristía en el momento oportuno y con el debido tiento.

Llama la atención que Francisco reclame de los otros sólo lo que él mismo hace. Así, a la petición dirigida a las hermanas de santa Clara, precede una promesa personal: «Yo el hermano Francisco, pequeñuelo, quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro altísimo Señor Jesucristo y de su santísima Madre y perseverar en ella hasta el fin; y os ruego, mis señoras, y os aconsejo que viváis siempre en esta santísima vida y pobreza» (UltVol 1-2). Resplandecen aquí la humildad y la caballerosidad de Francisco, que se autodenomina «pequeñuelo» y llama a las hermanas «mis señoras». Como al hermano León, «sólo» les da un consejo: seguir la pobreza del Señor, tal como la ha vivido él mismo a lo largo de toda su vida.

De modo similar, en la Carta a toda la Orden se declara culpable en aquellos puntos en que desea que los hermanos sean mejores. Antes de dirigirles los correlativos ruegos, se acusa de no haber cumplido la Regla y de no haber dicho el oficio (CtaO 38-46). También a ellos los saluda con el tratamiento cortés y atento de «señores hijos y hermanos míos».[36] Y, al tratamiento, corresponde la forma de conducirse; rara vez emplea el tono imperativo, prefiere más bien el ruego apremiante: «Yo, el hermano Francisco, vuestro menor siervo, os ruego y suplico, en la caridad que es Dios y con el deseo de besaros los pies, que os sintáis obligados...».[37] «Así, pues, besándoos los pies y con la caridad que puedo, os suplico a todos vosotros...» (CtaO 12). La dicción poética y las formas caballerescas se funden aquí con la actitud fundamental de la modestia, la cordialidad y el amor cristiano.

8. DESDE LA ORACIÓN Y CON MIRAS A LA ORACIÓN

No podemos pasar por alto un último punto. En las cartas nos encontramos con un hombre que ora. No habría por qué esperar en ellas fórmulas de oración; sin embargo, las encontramos en casi todas las cartas de Francisco. Tres empiezan con la invocación del nombre del Señor o con la señal de la cruz: 1CtaF, 2CtaF, CtaO. Tres terminan con la fórmula «Amén»: 2CtaF, CtaO, 1CtaCus. Una empieza y cinco terminan con una bendición: CtaM, CtaCle, 1CtaCus, CtaA, CtaO. A la bendición y amén finales de la Carta a toda la Orden sigue una oración más larga y muy sentida (CtaO 50-52). Consta de una sola frase que, por su composición y apremiante contenido, recuerda la liturgia (oraciones de la misa), y, por sus ideas y palabras, se asemeja mucho a otras oraciones de Francisco, especialmente a la Oración ante el crucifijo de San Damián, a la oración y acción de gracias de la Regla no bulada (1 R 23, especialmente 1. 5. 8) y al Cántico de las criaturas (Cánt 1-2). «Puede llamarse justamente la oración del hermano menor, del que es totalmente pobre ante Dios», dicen Hardick y Grau en su edición de los escritos de Francisco. En una corta frase intercalada explica las tres vías clásicas de la ascensión hacia Dios: 1) la vía purgativa (oración, fe); 2) la vía iluminativa (meditación, esperanza); 3) la vía unitiva o de unión mística (contemplación, amor): «... a fin de que, interiormente purgados, iluminados interiormente y encendidos por el fuego del Espíritu Santo, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo...» (CtaO 51). Pero en conjunto, la oración del final de esta carta es un testimonio elocuente de que, al dictar o escribir una carta, Francisco estaba empapado del espíritu de oración.[38] Siempre pasa de la forma comunicativa o exhortativa de expresarse a la de oración.

En las cartas hay insertadas tantas fórmulas de oración y exhortaciones a la oración como en las Reglas. Si se presta atención al lugar en el que aparecen los textos oracionales en las cartas, se puede comprobar que el autor de las mismas ora la mayoría de las veces al principio y al final de las cartas, y, en tales casos, hay sobre todo fórmulas de oración trinitarias. Pero no se trata de meras fórmulas, como lo ponen de relieve las oraciones «espontáneas» y a menudo extáticas que aparecen en el cuerpo de las cartas. Así, en la Carta-testamento a toda la Orden tenemos, además de la larga oración conclusiva, una «confesión de Francisco» (CtaO 38-39) y un canto jubiloso a la humildad de Dios:

«¡Oh celsitud admirable y condescendencia asombrosa! ¡Oh sublime humildad! ¡Oh humilde sublimidad, que el Señor del mundo universo, Dios e Hijo de Dios, se humilla hasta el punto de esconderse, para nuestra salvación, bajo una pequeña forma de pan» (CtaO 27).

La triple exclamación «¡Oh!», en medio de una carta tan seria, demuestra con qué facilidad se deja arrebatar Francisco por el júbilo extático, sobre todo cuando empieza a hablar de la humildad del gran Dios.

Un canto de júbilo similar se encuentra en las dos redacciones de la Carta a todos los fieles. En la primera, la meditación sobre la alegría del cristiano por pertenecer a la familia de Dios, le impulsa a una gozosa proclamación:

«¡Oh, cuán glorioso, santo y grande es tener en el cielo un padre! ¡Oh, cuán santo, consolador, hermoso y admirable es tener un tal esposo! ¡Oh, cuán santo y cuán amado, agradable, humilde, pacífico, dulce, amable y más que todas las cosas deseable es tener un tal hermano y un tal hijo, nuestro Señor Jesucristo! El que dio su vida por sus ovejas (cf. Jn 10,15) y oró así al Padre: Padre santo, guarda en tu nombre (Jn 17,11) a los que me diste en el mundo...».[39]

Llama la atención que la alegría por esa compenetración íntima y familiar con Dios trino desemboque en la oración sacerdotal de Jesús, que Francisco cita libremente. Ora como Jesús y con él por sus seguidores.

En la segunda y más amplia redacción de la misma carta, Francisco, partiendo del concepto «Jesucristo, que es la Palabra del Padre», medita sobre la encarnación, la última cena y la pasión de Jesús, y, especialmente, sobre su entrega obediente al Padre (2CtaF 4ss). Da mucha importancia a la oración de Jesús en el Monte de los Olivos: «Padre, hágase tu voluntad (Mt 26,42); no se haga como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39)» (v. 10). Reconoce y subraya la voluntad de Dios de salvar a todos (v. 14). De la meditación sobre lo que Dios hizo y hace por nosotros, se infiere la queja por la pobreza de nuestra respuesta al amor (v. 15). De la consideración del amor de Dios y del pesar porque sean tan pocos los que corresponden a dicho amor, brota después el largo catálogo, ya citado en parte en el apartado 6, de las exigencias expresadas en primera persona del plural, y en cuyo primer lugar figuran el amor de Dios y la oración; en tres frases aparece siete veces la palabra «(ad)orar» (vv. 19-21). Tras la enumeración de las exigencias (vv. 19-47), se describe su repercusión: quien cumple todo esto es hijo del Padre celestial, esposo, hermano y madre de Jesucristo (vv. 48-53). Sigue, de nuevo, la triple exclamación jubilosa y la oración sacerdotal de Jesús. Sumido en esta atmósfera de compenetración con Dios, aflora a sus labios un canto de alabanza muy típico de Francisco, en el que abarca todo el universo y se desborda en elogios a su Señor: «A quien tanto ha soportado por nosotros, tantos bienes nos ha traído y nos ha de traer en el futuro, toda criatura, del cielo, de la tierra, del mar y de los abismos, rinda como a Dios alabanza, gloria, honor y bendición (cf. Ap 5,13); porque Él es nuestra fuerza y fortaleza, el solo bueno, el solo altísimo, el solo omnipotente, admirable, glorioso, y el solo santo, laudable y bendito por los infinitos siglos de los siglos» (vv. 61-62).

En contraste con la bienaventuranza de quienes hacen penitencia (vv. 18. 48-62), sigue una plática apremiante a «los que no hacen penitencia» (vv. 63-71), la cual concluye con el gráfico relato ejemplar, ya citado, de un enfermo que muere miserablemente sin arrepentirse ni satisfacer, y que va al infierno (vv. 72-85). En contraposición con este duro lenguaje, la carta finaliza con la señal de la cruz y con una bendición, y se cierra con la palabra «Amén», cual si de una oración se tratase (vv. 86-88).

La exposición del desarrollo de esta carta permite llegar a la siguiente conclusión: la certeza de tener que predicar y la fuerza para decidirse luego a ello brotan de la meditación, de la comprensión de la dicha de ser hijo del Padre celestial, y esposo, hermano y madre de Jesucristo. Lo que Francisco escribe a otros como exhortación y predicación, nace de la oración y acaba siempre en oración.

IV. RESUMEN CONCLUSIVO

A modo de introducción hemos intentado presentar los supuestos escolares y los modelos que pudieron influir en el apostolado epistolar de san Francisco. Sobre el trasfondo de su autodenominación de «ignorante e idiota», sorprende tanto la cantidad como el contenido espiritual y teológico a menudo profundo de sus cartas. Éstas pueden dividirse en dos grupos: cartas a particulares y circulares o epístolas. Sólo una ha llegado hasta nosotros en su manuscrito original; algunas otras se han conservado sólo en transcripciones; otras han sido transmitidas en citas de las fuentes más antiguas o conocemos su contenido por esas mismas fuentes, mientras que otras se han perdido irremisiblemente.

Tras echar una rápida ojeada al «material epistolar», hemos centrado nuestra atención en el autor, más concretamente, en la persona que en las cartas se revela. Es una persona llena de contrastes que, tras un estudio más atento, aparece como una unidad. Siguiendo sus cartas, hay que describir a Francisco con conceptos contrapuestos, ya que reúne en sí cualidades contradictorias: se manifiesta humilde en extremo y consciente de su propia valía, un siervo inútil que, sin embargo, tiene grandes planes y pone en marcha una auténtica campaña mundial dirigida también a los «políticos» de su tiempo. Se considera indigna criatura de Dios y, con todo, pretende ser heraldo de la palabra de Dios. Cuanto más se reducen sus posibilidades y su libertad de movimiento para la predicación itinerante, tanto más se amplía el círculo de los destinatarios de sus cartas. Aunque enfermo y débil, desarrolla una inmensa energía para abrir a todos los hombres el camino de la penitencia como camino para llegar a la salvación. Quiere llegar a todos y, a la vez, hablar a cada uno en particular. En su trato con los demás mantiene, pese a su radicalidad, una gran discreción y respeta la dirección de la gracia divina en cada persona. No titubea en sus principios básicos, pero permanece ampliamente abierto a nuevos desarrollos; vinculado de lleno a la palabra de Dios, está muy atento a las necesidades de la Iglesia y de la Orden. Radical, inflexible y hasta utópico en sus exigencias, se preocupa, sin embargo, con la misma delicadeza que «una madre», por el bienestar de sus seguidores. En sus cartas no impone mandatos, sino que aconseja, pide, suplica.

Su paradójica manera de comportarse hace difícil describir al Hombre de Asís. El peligro radica en que la exposición excesiva de una parte de su personalidad relegue las otras a la sombra. Si se mira únicamente la dirección y destinatarios de sus cartas dirigidas a todo el mundo y sus llamamientos basados en palabras bíblicas condenatorias, resulta inevitable el reproche de una exagerada valoración de sí mismo. Si sólo se presta atención a la modestia de que Francisco hace gala constante y confirma con gestos creíbles, surge la imagen de un pobre insignificante con complejo de inferioridad. Hay que adoptar un tercer plano para descubrir que las contradicciones que se perciben en sus cartas son simplemente contradicciones aparentes. Si un plano manifiesta la humildad, y el otro la conciencia de su propio valer, el tercero pone de relieve a Dios. Esto se advierte sobre todo en los lugares en que Francisco equipara sus palabras a las de Cristo. Su palabra desaparece en la de Cristo. Francisco se coloca en un segundo plano en relación con la misión recibida de Dios. Mas como también se diluye en su misión y se identifica con ella, su palabra es consciente de su propio valor, es apremiante y exige tomar una decisión.

Entre la conciencia que Francisco tiene de ser «pequeñuelo siervo» y de ser «misionero de todo el mundo», el concepto mediador es el de misión. Francisco se sabe obligado a «servir y suministrar (a todos) las odoríferas palabras de su Señor» (2CtaF 2). Frente a la grandeza de esta tarea, se siente pequeño; pero le engrandece el fiel cumplimiento de tal misión. Su exhortación está siempre ligada a Dios, en cuyo nombre suplica, bendice y exhorta. Por su meditación de la palabra de Dios y su constante apertura al querer del Señor,[40] llega al convencimiento de que la verdadera felicidad del hombre consiste en participar de la vida de la Santísima Trinidad o, como él dice, en gozar de la dulzura de ser hijo del Padre, esposo, hermano y madre de Cristo por el Espíritu Santo. Esta visión mística de la vida cristiana es, en definitiva, el fundamento y fuente de las palabras exhortativas y consoladoras, amenazadoras y beatificantes de san Francisco. Él se muestra en sus cartas como el que busca a Dios en todo y se siente fascinado por Él, y a Él le habla con entusiasmo aún mayor.

N O T A S:

[1] O. Schmucki, «Soy ignorante e idiota». El grado de formación escolar de S. Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, n. 31 (1982) 89-106. Distinta es la opinión defendida por G. Lauriola, Intorno alla cultura di Francesco d'Assisi, en Studi Francescani 78 (1981) 307-327.

[2] Test 1-3.19; 1 R 9,2; CtaAnt 2; Adm 7.- Cf., más adelante, III, 7, c.

[3] B. Cornet, Le «De reverencia corporis Domini», en Etudes Franciscaines 6 (1955) 169; más accesible K. Esser, Studien zu den Opuscula des hl. Franziskus von Assisi, Roma 1973, pp. 309-310.

[4] Así O. Schmucki, La «Carta a toda la Orden» de san Francisco, en Sel Fran, n. 29 (1981) 235-263, esp. 235ss.

[5] Cf. O. Van Asseldonk, Las Cartas de S. Pedro en los escritos de S. Francisco, en Sel Fran n. 25-26 (1980) 111-120; Id, Insegnamenti biblici «privilegiati» negli Scritti di S. Francesco, en AA.VV., Lettura biblico-teologica delle Fonti Francescane, Roma 1979, pp. 83-116; sobre la primera Carta de S. Juan, cf. ibíd., p. 107. G. C. Bottini, La Carta de Santiago en los escritos de S. Francisco, en Sel Fran n. 38 (1984) 279-292. Sobre las Cartas de S. Pablo todavía no existe ninguna investigación detallada; véase, sin embargo, por ejemplo: I. Omaechevarría, El «espíritu» en la Regla y Vida de los Hermanos Menores, en Sel Fran n. 8 (1974) 192-211.- Cf. I. Schlauri, Saint François et la Bible. Essai bibliographique, en Collectanea Franciscana 40 (1970) 365-437.

[6] K. Langosch, en Geschichte der Textüberlieferung..., Vol. II, Zürich 1964, p. 129.

[7] G. Wendelborn, Franziskus von Assisi, Viena-Colonia-Graz 19822, p. 100.

[8] G. Wendelborn, o. c., p. 101. Cf. fragmentos de estas cartas en San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época, Madrid, La Editorial Católica (BAC 399), 1978, pp. 963-965.

[9] K. Esser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976, p. 28, nota 27.

[10] La Antífona del Oficio de la Pasión (OfP Ant) tiene en parte el mismo texto que la del Oficio parvo que se empleaba corrientemente en el convento eremítico de Fonte Avellana, cerca de Gubbio, y que se remonta ciertamente a Pedro Damiani: PL 151, 972C. Véase O. Schmucki, De seraphici Patris Francisci habitudine erga B. Virginem Mariam, en Regina Immaculata, Roma 1955, p. 31.- En 1 R 23,6 se menciona a «Elías y Enoc», como se hace en un texto de Fonte Avellana: PL 151, 925D. También se apunta a una cierta influencia de Damiani y de los Camaldulenses: A. Jansen, Traduction, sens et structure de la 27 admonition vv. 4-6, en Franziskanische Studien 64 (1982) 112, nota 4.

[11] K. Langosch, en Geschichte der Textüberlieferung..., p. 127.

[12] K. Langosch, l. c., p. 131. Respecto a Francisco, dice K. Esser, Die Opuscula, Grottaferrata 1976, p. 56: «La mayor parte de sus escritos nacieron al dictado»; del mismo parecer es R. Manselli, San Francesco d'Assisi, Roma 1980, p. 304. Según la opinión de Esser, Francisco, en la mayoría de los casos, se sirvió de un secretario, y en muy pocas ocasiones escribió de su puño y letra (Die Opuscula, p. 57; cf. también p. 451); de opinión contraria son N. Scivoletto, Problemi di lingua e di stile degli scritti latini di S. Francesco, en Francesco d'Assisi e Francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, pp. 106-112; G. Lauriola, La formazione culturale di Francesco d'Assisi, en L'Italia Francescana 56 (1981) 372-374.

[13] O. Schmucki, La «Carta a toda la Orden» de san Francisco, en Sel Fran, n. 29 (1981) 236-237. Respecto al proceso de las enfermedades de san Francisco en ese tiempo, véase el detallado estudio de O. Schmucki, Las enfermedades de San Francisco durante los últimos años de su vida, en Sel Fran n. 48 (1987) 403-436.

[14] K. Esser, Die Opuscula, pp. 14-17.

[15] Como, por ejemplo: Hermano siempre alegre, Poverello, Pacificador, Amigo de la naturaleza, Juglar de Dios, Profeta y Hermano de nuestro tiempo.

[16] 1 R 6,3.- Sobre el nombre de «Hermanos Menores», cf. 1 Cel 38. K. Esser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976 pp. 56-59. I. E. Motte, Se llamarán «Hermanos Menores», en Sel Fran n. 12 (1975) 274-280.

[17] O. Schmucki, «Soy ignorante e idiota»..., pp. 101-104.

[18] 1 R 6,3.- Sobre el significado de Jn 13 en Francisco cf. O. Van Asseldonk, San Juan Evangelista en los escritos de San Francisco, en Sel Fran n. 24 (1979) 459-484. Véase también M. Steiner, El «Saludo a las virtudes» de san Francisco, en Sel Fran n. 46 (1987) 129-140. M. Steiner, «Todos nosotros, hermanos menores y siervos inútiles» (1 R 23,7). El «siervo» en los Escritos de S. Francisco, en Sel Fran n. 24 (1979) 373-384.

[19] H. Felder, Los ideales de san Francisco de Asís, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1948, p. 75: «Francisco quería que sus hijos fueran los portadores por el mundo de una misión eucarística propiamente dicha, lo cual era una cosa hasta entonces nunca oída. En un tiempo en que las iglesias se hallaban en su mayoría en un estado verdaderamente indigno, en que el Santísimo Sacramento era tratado muchas veces con una espantosa indiferencia y desatendido en los más extensos círculos del pueblo y del clero, el seráfico Varón excitó a sus "Frailes de la Tabla Redonda" a una Cruzada eucarística». A partir de Felder, no se ha callado ya sobre la cruzada eucarística de Francisco. Cf. O. Schmucki, La «Carta a toda la Orden»..., pp. 239-240.

[20] J. Lortz, en el Prefacio a K. Esser, El Testamento de san Francisco de Asís, Oñate, Ed. Franciscana Aránzazu, 1981, p. 13. J. Lortz, El Santo incomparable, Madrid, Centro de Propaganda, 1964, p. 62: «Tenemos [en Francisco] una cantidad exuberante de fuerzas originarias y gigantescas, es decir, una fuerte individualidad y en ella la conciencia clara de una misión divina. Y, sin embargo, ni el más ligero rasgo de individualidad egoísta, dañoso para la comunidad y para los valores objetivos».

[21] Así opina A. Rotzetter, Un camino de Evangelio, Madrid, Ed. Paulinas, 1984, p. 76: «Así, pues, para el que la considera desde fuera, la comunidad franciscana no posee una estructura jerárquica... Se sigue de ahí que los hermanos menores constituyen una comunidad sin cumbre jerárquica»; el A. defiende su interpretación, pero ésta no puede deducirse de la Carta a la Orden, del Testamento ni de las Admoniciones 3 y 4, en las que se habla del oficio de los superiores. K. Esser, La Orden franciscana, p. 93, emite el siguiente juicio, teniendo en cuenta las fuentes primitivas: «Francisco era el superior de la fraternidad, y lo era en términos de obediencia muy severamente entendida». Cf. mi recensión en Collectanea Franciscana 53 (1983) 132-135.

[22] En san Buenaventura comienza, de manera todavía aceptable, el significado de Francisco como «alter Christus», otro Cristo, un segundo Cristo, y se intensifica en Bartolomé de Pisa, quien, en su monumental obra De conformitate (1385-1390), presenta todas las posibles semejanzas de Francisco con Cristo, contra lo que más tarde se opondrá con razón la crítica protestante; cf. S. da Campagnola, L'angelo del sesto sigillo e l'Alter Christus, Roma 1971; Idem, Le origini francescane come problema storiografico, Perusa 1979, pp. 64-67. En 1651, el observante español Pedro de Alva y Astorga llevó las conformidades hasta los más absurdos extremos e individuó no menos de 3726 semejanzas entre Cristo y Francisco; cf. L. Iriarte, Figuras bíblicas «privilegiadas» en el itinerario espiritual de S. Francisco, en Sel Fran n. 28 (1981) 143.

[23] Por ejemplo: ExhAD 16; A1Hor 4. 9; SalVM 1-2. 6; CtaO 1. 38. 50-52.

[24] Así podría basarse en Francisco la concepción que K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento. III, Moral, Barcelona, Ed. Herder, 1975, p. 32, expresa con estas palabras: «La doctrina de la inspiración no se reduce a la afirmación de que la Escritura fue escrita bajo el influjo del Espíritu; inspiración significa que la Escritura es siempre eficaz con la fuerza del Espíritu».

[25] G. Wendelborn, Franziskus von Assisi, Viena-Colonia-Graz 19822, p. 137.

[26] 2CtaF 87; cf. 1CtaF 2,19; 1 R 17,5; 22,26.

[27] CtaO 5 y 21; ExhCl 1; CtaO 17. 23. 28; CtaA 2. 8; 2CtaCus 2; CtaO 6.- Cf. Is 1,2 y 10; 3,1; 7,13; 25,9; Jer 2,4; 8,19; 9,19; 13,15; 21,8.

[28] A. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Berna 1982, p. 161.

[29] 1 R 9,11; 2 R 6,8. D. Gagnan, Le symbole de la femme chez S. François d'Assise, en Laurentianum 18 (1977) 256-291.

[30] Sobre su autenticidad, que ha sido discutida por algunos, véase K. Esser, Studien zu den Opuscula..., pp. 43-58; Idem, Die Opuscula..., pp. 147-154, con abundante literatura. Por tener la misma línea de pensamiento que la Carta al hermano León, R. Manselli, San Francesco, pp. 336-339, considera inútil una más amplia discusión sobre la autenticidad de CtaAnt.

[31] P. Sabatier, Francisco de Asís, Barcelona 1982, afirma repetidamente que Francisco fue enemigo de la ciencia y, por ello, en las pp. 270-271, considera poco probable la autenticidad de la CtaAnt.

[32] D. Berg, Armut und Wissenschaf..., Düsseldorf 1977, pp. 44-45. El A. juzga muy equilibradamente la posición de Francisco ante la ciencia. Parecida era ya la opinión de Gratien de París, San Francisco de Asís y la evolución de su Orden, en Historia de la fundación y evolución de la Orden de Frailes Menores en el siglo XIII, Buenos Aires, Ed. Desclée de Brouwer, 1947, pp. 93-105.

[33] No la ciencia sino la «santa pura sencillez» es la que contempla Francisco como hermana de la «reina sabiduría» (SalVir 1). Sobre la actitud espiritual fundamentad, véase K. Esser, Studium und Wissenschaft im Geiste des hl. Franziskus, en Wissenchaft und Weisheit 39 (1976) 37-39 (comentario a CtaAnt).

[34] D. Berg, Armut und Wissenschaf..., Düsseldorf 1977, p. 53.

[35] K. Esser, La Orden franciscana..., Aránzazu 1976, pp. 262-265.

[36] CtaO 5: «Audite, domini filii et fratres mei...», precisamente en comparación con UltVol 2, es preferible la traducción «señores hijos» antes que «hijos del Señor».

[37] 2CtaF 87; cf. 1CtaF 2,19; 1 R 17,5; 22,26.

[38] Los manuscritos que transmiten la oración separada del cuerpo de la Carta, han querido establecer relaciones claras entre las piezas de cada grupo de escritos y, por ello, incluyen CtaO 50-52 entre las demás oraciones del Santo; de otro criterio, sin embargo, es K. Esser, Die Opuscula, pp. 238-239: «Siguiendo la mayor parte de los manuscritos, hay que unir ambos fragmentos (carta y oración), especialmente porque la oración recopila estupendamente los pensamientos fundamentales de la Carta. Cf. también O. Schmucki, La «Carta a toda la Orden»..., en Sel Fran n. 29 (1981) 261-263.

[39] 1CtaF 1,11-14. La forma poética del grito de júbilo debería hacerse reconocible aquí, como en otros lugares, también por la disposición del texto.

[40] El esfuerzo por conocer y cumplir la voluntad de Dios aparece ya expresado en la oración ante el crucifijo de San Damián: «... dame... sentido y conocimiento, Señor, para que cumpla tu santo y verdadero mandamiento».

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XV, n. 43 (1986) pp. 31-65]

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