DIRECTORIO FRANCISCANO
ESTUDIOS SOBRE LOS ESCRITOS
DE SAN FRANCISCO Y
DE SANTA CLARA DE ASÍS

LA «CARTA A TODA LA ORDEN»
DE SAN FRANCISCO DE ASÍS

por Octaviano Schmucki, o.f.m.cap.

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INTRODUCCIÓN[0]

La Carta o Epístola toti Ordini missa reviste un especial interés en relación con los últimos años de la vida del Poverello y por eso hace ya bastante tiempo que me había propuesto dedicarle un estudio monográfico. La invitación a hablar a los hermanos de la provincia capuchina de Roma, en Viterbo y en otros lugares, sobre el tema «Espíritu y práctica litúrgica según san Francisco», me brindó la ocasión de afrontar el comentario de la Epístola, tarea bastante ardua y arriesgada, dada la multiplicidad y complejidad de sus contenidos. Es obvio que no podré tratar de manera exhaustiva los distintos temas a los que alude el Santo en su Carta.

El género literario claramente dispositivo de esta carta circular merecería un estudio aparte. Las investigaciones bibliográficas llevadas a cabo en distintas direcciones han puesto de relieve que se requieren todavía investigaciones comparativas sobre el género literario de los Epistolarios del medievo para sacar de ellas criterios aplicables a las cartas de san Francisco. Dada la gran veneración del Santo por la Sagrada Escritura, no es improbable que se inspirase, al menos parcialmente, en las cartas paulinas. De los estudios realizados por Bertrand Cornet y por Kajetan Esser se concluye en cambio con certeza que, en el momento de dictar a uno de sus compañeros íntimos el texto de la Epístola en dialecto umbro, Francisco tenía a la vista la Bula Sane cum olim que el papa Honorio III (1216-1227) firmó por primera vez en Viterbo el 22 de noviembre de 1219.[1]

Este detalle ha permitido llegar a una fecha después de la cual fue escrita la Epístola. Como puso de relieve por primera vez B. Cornet en su muy documentada investigación sobre la doctrina y la práctica eucarística del Poverello, la relación entre la Epístola y la Bula es tan evidente que no deja ningún lugar a dudas sobre la dependencia real de Francisco respecto a Honorio III.[2] Prosiguiendo la actividad reformadora emprendida por Inocencio III, particularmente en materia eucarística y sobre todo durante el Concilio IV de Letrán (1215), el papa recomienda la digna celebración del sacrificio eucarístico y formas de especial respeto hacia el Santísimo a los prelados eclesiásticos, a todos los sacerdotes y fieles, «a fin de que con ello en todos se acreciente la fe y la devoción». B. Cornet no exagera al afirmar que el pontífice había lanzado con esta bula, expedida varias veces entre 1219 y 1220, una especie de cruzada eucarística a la que se asoció el vir catholicus, Francisco, con todo el entusiasmo de que era capaz.

En relación con la Carta a toda la Orden surge inmediatamente una pregunta: si Francisco la dictó poco después de su vuelta de Oriente, en 1220. Basándose en una serie de indicios internos del texto, el P. Esser opta por mantener esta tesis. A mí me parece, por el contrario, que todo el tenor de la Carta supone un período definitivamente emprendido de clericalización y lugares fijos de residencia ya casi generalizados en la Orden; por tanto, una fase de evolución que no puede admitirse con anterioridad al año 1224. El 29 de marzo de 1222, durante un entredicho general, Honorio III concedió a la Orden minorítica el privilegio de celebrar los Officia divina, es decir la Misa y el Oficio divino, insertando en el texto esta cláusula esclarecedora: «en las iglesias, si las tuviereis».[3] Sólo con una bula de 3 de diciembre de 1224 obtuvo también la Orden el privilegio de poder celebrar en sus «lugares y oratorios», con altares portátiles, «Missarum solemnia».[4] Me parece poco probable que el Poverello pudiese prever la celebración de una sola misa al día (CtaO 31) en cada una de las fraternidades antes de que su Orden hubiese obtenido el derecho a altar portátil y de que hubiese pequeñas iglesias en los «lugares». La repetida insistencia en la observancia de la Regla, sobre todo respecto al Oficio divino (CtaO 41-44), no puede menos de referirse a la Regla bulada de 1223 y a las dificultades objetivas que encontraba la Orden para poner en práctica la legislación litúrgica. Por otra parte, quien lee el Testamento de 1226 junto con la Carta, advierte de inmediato un gran parecido de tono y de temas (CtaO 29-34). Por ello, y por otros indicios, me parece lícito deducir que la fecha de la Carta a toda la Orden deba retrasarse, más o menos, a los dos últimos años de la vida del Santo.

I. «A TODOS LOS REVERENDOS
Y MUY AMADOS HERMANOS
EN CRISTO» (vv. 1-11)

1En el nombre de la suma Trinidad y de la santa Unidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo. Amén.
2A todos los reverendos y muy amados hermanos, a fray A., ministro general de la religión de los Hermanos Menores, su señor, y a los demás ministros generales que lo serán después de él, y a todos los ministros y custodios y sacerdotes de la misma fraternidad, humildes en Cristo, y a todos los hermanos sencillos y obedientes, primeros y últimos, 3el hermano Francisco, hombre vil y caduco, vuestro pequeñuelo siervo, os desea salud en aquel que nos redimió y nos lavó en su preciosísima sangre (cf. Ap 1,5); 4al oír su nombre, adoradlo con temor y reverencia, rostro en tierra (cf. 2 Esd 8,6); su nombre es Señor Jesucristo, Hijo del Altísimo (cf. Lc 1,32), que es bendito por los siglos (Rom 1,25).

1. La Carta empieza con una fórmula de invocación (v. 1), como los documentos pontificios o imperiales; en nuestro caso, con una invocación no cristológica sino trinitaria. En las oraciones de Francisco que nos han transmitido sus «Escritos» brilla una extraordinaria fe y devoción al misterio central de la Sma. Trinidad.[5]El Poverello quiere dirigirse a todos los hermanos de la Orden «en el nombre de la suma Trinidad y de la santa Unidad, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo», esto es, implorando su ayuda y proclamándose su indigno instrumento.

2. En una carta no puede faltar la direccióna la que su autor la remite. Francisco enumera los destinatarios de su escrito con abundancia de detalles. Dirige su saludo «a todos los reverendos y muy amados hermanos» (v. 2).[6] Todos los miembros de su Fraternidad son «reverendos», dignos de reverencia, en virtud de la misma vocación evangélica; y sobre todo son hermanos que deben ser intensamente amados. El Poverello no se contenta con recordar a los suyos de manera acumulativa, sino que los elenca según las diversas tareas que llevan a cabo y las distintas clases en que se dividen. En primer lugar, saluda «al hermano A.»,[7] «ministro general de la Religión de los Hermanos Menores», a quien considera, tras su dimisión del gobierno efectivo de la Orden en 1220, como «su señor». Apuntando los ojos al inescrutable futuro, se dirige «a todos los demás ministros generales que le sucederán». Menciona después «a todos los ministros y custodios», esto es, los ministros provinciales quienes, a partir de 1217, eran «constituidos ministros y siervos de los otros hermanos» en una provincia geográficamente circunscrita (1 R 4,1). Omite, en cambio, a los ministros o guardianes de cada uno de los lugares, que aparecen no obstante al final de la Carta (v. 47), como también en el Testamento, si bien en este último caso bajo la figura de un superior personal de Francisco. Luego se dirige expresamente a las dos categorías de hermanos de que está formada toda la Orden minorítica, a saber: «a los sacerdotes de la misma fraternidad» y «a todos los hermanos sencillos». No carece de especial significación que llame a los primeros «humildes en Cristo», puesto que -como dirá a continuación- toda su dignidad sacerdotal está radicada en Cristo Jesús. Por otra parte, probablemente afloraba ya entonces cierta tensión entre una aparente superioridad de los «hermanos sacerdotes» y el sentido de frustración de los «hermanos sencillos». Francisco reconoce en la minoridad o «santa obediencia», que «mantiene mortificado su cuerpo para obedecer a su hermano» (SalVir 14-15), el instrumento que, superada cualquier forma de estéril contraposición entre los primeros y los últimos, consolida su fraternidad en la humildad evangélica.

Según el Poverello, «fraternidad» y «minoridad» son conceptos y actitudes tan correlativos que se condicionan recíprocamente en la existencia del «hermano menor» (cf. SalVir 5-8). Lo revela cuando pone su nombre como autor del saludo inicial y de toda la Carta: «el hermano Francisco, hombre vil y caduco, vuestro pequeñuelo siervo» (v. 3). Más adelante cargará todavía más las tintas definiéndose: «Yo, el hermano Francisco, hombre inútil y criatura indigna del Señor Dios» (v. 47). Al hecho de ser hermano de los suyos en Cristo, añade nada menos que cuatro términos distintos para subrayar su «minoridad», vista en el espejo de la santidad divina.

3. Francisco alcanza la cumbre de su expresión literaria en sus escritos cuando ora. Su saludo, «en Aquel "que nos redimió y nos lavó en su preciosísima sangre"» (v. 3), a los hermanos «humildes en Cristo» se transforma ahora espontáneamente primero en exhortación a adorarlo «con temor y reverencia postrados en tierra» (v. 4); después, en oración: «El Señor Jesucristo, cuyo nombre es "Hijo del Altísimo", "el cual es bendito por los siglos"» (v. 4). Nótese el vigor con que el Santo pone de relieve la dignidad divina de Cristo. Carece de todo fundamento la opinión -con frecuencia acríticamente repetida- de que el Poverello se orientó en su vida y piedad exclusivamente a la imagen del Cristo terreno de los evangelios sinópticos.[8] De este saludo se deduce, además, que el Santo concebía a Cristo como centro y modelo al que necesariamente se remite la fraternidad de los «Hermanos Menores» y por el cual se deja modelar.

5Oíd, señores hijos y hermanos míos, y prestad oídos a mis palabras (Hch 2,14). 6Inclinad el oído (Is 55,3) de vuestro corazón y obedeced a la voz del Hijo de Dios. 7Guardad en todo vuestro corazón sus mandamientos y cumplid perfectamente sus consejos. 8Confesadlo, porque es bueno (Sal 135,1), y ensalzadlo en vuestras obras (Tob 13,6); 9porque por esa razón os ha enviado al mundo entero, para que de palabra y de obra deis testimonio de su voz y hagáis saber a todos que no hay omnipotente sino él (cf. Tob 13,4). 10Perseverad en la disciplina (Heb 12,7) y en la santa obediencia, y lo que le prometisteis con bueno y firme propósito cumplidlo. 11Como a hijos se nos ofrece el Señor Dios (Heb 12,7).

4. El autor de la Carta proporciona una prueba ulterior de ello al dirigirse a los hermanos con un apelativo de sorprendente cortesía, cargado de connotaciones de la época caballeresca: «Oíd, señores hijos y hermanos míos» (v. 5). Ejerciendo su función de padre espiritual para con su familia religiosa, Francisco dirige a los suyos una apremiante invitación, repetida tres veces, a que presten atención a su mensaje, cuya autoridad proviene del hecho de ser «la voz del Hijo de Dios» (v. 6). Lo anuncia primero como imperativo general, válido para todos los cristianos: «Guardad sus mandamientos con todo vuestro corazón y cumplid sus consejos perfectamente» (v. 7); y a continuación lo determina como tarea específica de sus hermanos. Su cometido en el ámbito de la Iglesia es profesar el amor de Cristo a la humanidad y hacerlo visible con su vida, «pues para esto os ha enviado al mundo entero, para que de palabra y de obra deis testimonio de su voz y hagáis saber a todos que "no hay otro omnipotente sino él"» (v. 9).

Sin tal vez pretenderlo, Francisco define aquí el carisma particular de sus hermanos: testimoniar la omnipotencia creadora de Dios y de Cristo, practicando y difundiendo el mensaje evangélico por todo el mundo. Se destaca tanto la importancia que reserva a la predicación como el lugar de destino de la presencia apostólica de los hermanos, que supera cualquier frontera geográfica. Pero sólo podrán llevar a cabo esta misión que se les ha confiado si perseveran ellos mismos «en la disciplina y en la santa obediencia» (v. 10) a todo lo que con la profesión de «Hermanos Menores» han prometido observar. A esta fidelidad les conducirá la ayuda de Dios, quien se les comunica con amor paterno.[9]

II. «TODA REVERENCIA Y TODO EL HONOR...
AL SANTÍSIMO CUERPO Y SANGRE
DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO» (vv. 12-13)

12Así pues, os ruego a todos vosotros, hermanos, besándoos los pies y con la caridad que puedo, que manifestéis toda reverencia y todo honor, tanto cuanto podáis, al santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, 13en el cual las cosas que hay en los cielos y en la tierra han sido pacificadas y reconciliadas con el Dios omnipotente (cf. Col 1,20).

Quien esté habituado a la lógica aristotélica se sorprenderá de que Francisco inicie ahora, casi de improviso, su discurso sobre la devoción eucarística. El engarce parece que haya que buscarlo precisamente en el concepto del versículo 11: «Como a hijos se nos brinda el Señor Dios». El cometido de sus hijos de anunciar la bondad de Cristo y su omnipotencia adquiere un sentido mucho más concreto en este marco del amor divino, fuertemente subrayado aquí. Por otra parte, más adelante aparecerá claro cómo el Santo captó perfectamente el carácter de don proveniente de la infinita omnipotencia y bondad de Dios y operante de manera particular en el sacrificio eucarístico.

Quien compare el fragmento que Francisco dedica al culto eucarístico con la bula Sane cum olim de Honorio III, de la cual depende, como se ha dicho, quedará sorprendido por el «clima» notablemente distinto de los dos documentos. El Sumo Pontífice no sólo pone de relieve -casi desde el principio de su Carta- abusos relacionados con la celebración y guarda de la Eucaristía, sino que además prevé terribles sanciones divinas para los sacerdotes culpables de tales delitos e inculca con tono amenazador algunos comportamientos concretos dirigidos a mejorar la situación.[10] Por el contrario, Francisco, que ya en la introducción de su Carta se había colocado en un plano de extraordinaria humildad, se dispone aquí a agotar casi su repertorio afectivo para suplicar a todos sus hermanos que honren y veneren este misterio central de la fe. Téngase presente que Francisco se dirige en este fragmento a todos los miembros de su fraternidad indistintamente. Mientras evoca la imagen de la máxima humillación que llega a besar los pies del otro, con intentos de súplica, y expresa el grado sumo de caridad de que es capaz, suplica a todos -en latín deprecari- a fin de que tributen «toda reverencia y todo el honor, en fin, cuanto os sea posible, al santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo» (v. 12).

Se trata, por tanto, no sólo de un intensísimo culto a la presencia real, sino de un gran amor al sacramento-sacrificio eucarístico globalmente considerado, hacia el cual Francisco quiere arrastrar a sus hijos. La misma terminología «cuerpo y sangre del Señor» lo confirma ya. Una ulterior confirmación se deriva de la frase subordinada a la exhortación anterior. Con palabras que aluden a la Carta a los Colosenses, 1,20, el Poverello aduce como motivo para tributar especial reverencia al misterio eucarístico el hecho de que Cristo redentor ha realizado la reconciliación del universo con Dios omnipotente. Aunque no lo enuncia expresamente, el Santo debía ser consciente de que la pacificación cósmica de Cristo no es sólo un recuerdo del pasado lejano, sino que está misteriosamente presente en cada celebración eucarística.[11]

III. «TODOS MIS HERMANOS... VENEREN
LAS PALABRAS DIVINAS ESCRITAS» (vv. 34-37)

34Y, porque el que es de Dios oye las palabras de Dios (cf. Jn 8,47), debemos, en consecuencia, nosotros, que más especialmente estamos dedicados a los divinos oficios, no sólo oír y hacer lo que dice Dios, sino también custodiar los vasos y los demás libros litúrgicos, que contienen sus santas palabras, para que nos penetre la celsitud de nuestro Creador y nuestra sumisión al mismo. 35Por eso, amonesto a todos mis hermanos y los animo en Cristo para que, en cualquier parte en que encuentren palabras divinas escritas, las veneren como puedan, 36y, por lo que a ellos respecta, si no están bien guardadas o se encuentran indecorosamente esparcidas en algún lugar, las recojan y las guarden, honrando al Señor en las palabras que habló (3 Re 2,4). 37Pues muchas cosas son santificadas por las palabras de Dios (cf. 1 Tim 4,5), y el sacramento del altar se realiza en virtud de las palabras de Cristo.

Por exigencias de mayor claridad, considero oportuno anticipar el comentario de los versículos 34-37, ya que se refieren, parcialmente al menos, a todos los hermanos, antes de tratar temas dirigidos directamente sólo a los hermanos sacerdotes.

1. Con una frase de gran riqueza de contenido y tan compleja en su estructura gramatical que requeriría del secretario una intervención redaccional superior a la ordinaria, Francisco declara los motivos por los cuales se deben «custodiar los vasos y demás objetos que sirven para los oficios y que contienen sus santas palabras» (v. 34). El Poverello incluye aquí, obviamente, todos los vasos sagrados o libros litúrgicos que sirven para la celebración de los sacramentos. Su guarda y conservación en las sacristías, anejas por lo general sólo a las iglesias más grandes, era tarea propia de los diáconos.[12] La primera persona del plural del «debemos... custodiar» («debemus... custodire») asume sin duda un significado autobiográfico, en cuanto el diácono Francisco se sentía directamente comprometido en este servicio paralitúrgico.[13] También el inciso: «nosotros, los que más especialmente estamos designados para los oficios divinos» (v. 34), puede interpretarse como participación en la celebración de los sacramentos ejerciendo la función de diácono.

Este diligente cuidado en tratar y guardar los objetos sagrados dimana: 1.º de la disponibilidad para escuchar y cumplir las divinas palabras por parte de quien se ha abierto generosamente a Dios en la fe (cf. Jn 8,47) y se ha dedicado a servicios íntimamente ligados al culto divino; 2.° del efecto que estas formas de respeto producen en el creyente, puesto que le hacen experimentar «la celsitud de nuestro Creador y nuestra sumisión al mismo» (v. 34). Intuición digna de un genio como el de san Agustín, como acertadamente advierte Paul Bayart. Los humildes gestos de reverencia llevados a cabo para mantener la iglesia y los utensilios sagrados limpios y decorosos, nos hacen experimentar en nosotros mismos la grandeza transcendente de Dios y nuestra total dependencia de Él.

2. Las observaciones que el Santo añade a continuación requieren algunas aclaraciones históricas para su recta comprensión. En la época del Poverello, cada línea de los libros litúrgicos debía ser laboriosamente transcrita a mano sobre pergamino que, a su vez, era muy costoso. Es obvio que estos códices, como consecuencia del uso prolongado, sobre todo si pertenecían a iglesias pequeñas o pobres sin sacristías ni armarios adecuados, aparecían a menudo en un estado deplorable, desligados y deshechos; los folios, sobre todo los de uso más frecuente, estaban descoloridos, gastados y presentaban manchas poco atractivas.

Exactamente en este contexto se sitúan las palabras del Santo: «Amonesto por eso a todos mis hermanos y les animo en Cristo a que, donde encuentren palabras divinas escritas, las veneren como puedan, y, por lo que a ellos toca, si no están bien colocadas o en algún lugar están desparramadas indecorosamente por el suelo, las recojan y las repongan en su sitio» (vv. 34-35). La forma prudente de hablar de Francisco permite suponer que piensa en iglesias de fuera de la Orden, en las que -a lo largo de sus continuas peregrinaciones de predicador penitencial- debía haber observado con bastante frecuencia folios de leccionarios o misales por los suelos y rotos. Da ánimos, por tanto, a sus hermanos para que se apresten, en cuanto puedan, a remediar estos hechos.

3. La motivación que añade el Santo tiene valor imperecedero: proveyendo al decoro de los libros litúrgicos, los hermanos honrarán «al Señor en las palabras que Él pronunció» (v. 36). Evidentemente está pensando en la parte prevalentemente bíblica de los libros litúrgicos, por lo cual le parecen como una prolongación de la Encarnación del Verbo, una especie de octavo sacramento en el que Cristo hace resonar perennemente su voz de maestro, a la manera como, en el sacramento de su cuerpo y de su sangre, «está siempre presente con sus fieles».[14]

4. Esta realidad resalta, de manera muy especial, en la fórmula de la consagración, destacada en la frase del versículo siguiente: «Pues son muchas las cosas que se santifican por medio de las palabras de Dios y es en virtud de las palabras de Cristo como se realiza el sacramento del altar» (v. 37). Nótese el maravilloso equilibrio teológico de quien se define «ignorante e indocto» (v. 39), puesto que hace concurrir en armoniosa unidad la palabra divina y el sacramento.[15] Le es tan ajeno un sacramentalismo mágico como queda excluido cualquier tipo de biblicismo protestante.

IV. «CONSIDERAD VUESTRA DIGNIDAD,
HERMANOS SACERDOTES» (vv. 14-29)

14Ruego también en el Señor a todos mis hermanos sacerdotes, los que son y serán y desean ser sacerdotes del Altísimo, que siempre que quieran celebrar la misa, puros y puramente hagan con reverencia el verdadero sacrificio del santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, con intención santa y limpia, y no por cosa alguna terrena ni por temor o amor de hombre alguno, como para agradar a los hombres (cf. Ef 6,6; Col 3,22); 15sino que toda la voluntad, en cuanto la gracia la ayude, se dirija a Dios, deseando agradar al solo sumo Señor en persona, porque allí solo él mismo obra como le place; 16porque, como él mismo dice: Haced esto en memoria mía (Lc 22,19; 1 Cor 11,24); si alguno lo hace de otra manera, se convierte en Judas el traidor, y se hace reo del cuerpo y de la sangre del Señor (cf. 1 Cor 11,27).

1. En la parte más larga de la Carta, el seráfico Padre se dirige «en el Señor» a todos los «hermanos sacerdotes que son, y serán, y a los que desean ser sacerdotes del Altísimo» (v. 14). No sólo no desaprueba sino que acoge con alegría el hecho de que en su Fraternidad haya hermanos que han sido ordenados sacerdotes o aspiran al presbiterado. Además, deja plena libertad a los hermanos sacerdotes para que celebren o no diariamente la Eucaristía. Solicita, en cambio, con gran insistencia «que, siempre que quieran celebrar la Misa, ofrezcan purificados, con pureza y reverencia, el verdadero sacrificio del santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, con intención santa y limpia, y no por cosa alguna terrena ni por temor o amor de hombre alguno, como para agradar a los hombres» (v. 14).

Esta angustiosa llamada debe leerse teniendo en cuenta el ambiente de la época medieval. La absoluta pureza exigida por el Santo no parece referirse sólo, ni siquiera principalmente, a la castidad del corazón y del cuerpo,[16] sino que ha de ser comprendida a la luz de los otros complementos de esta compleja frase. El Poverello quiere excluir cualquier apariencia de lucro terreno del cumplimiento de este misterio central.

Desde la antigüedad tardía, como continuación de la oblación de pan y de vino y de otras especies en el ofertorio, se había introducido la costumbre de ofrecer al celebrante un obsequio en dinero para que recordase, de manera particular, la intención del oferente. A partir del siglo IX, debido al creciente número de misas votivas requeridas por los fieles, se fue difundiendo en los monasterios la costumbre de la celebración diaria de la misa privada. No faltaron graves abusos, como el de celebrar varias misas al día ante la acumulación de los correspondientes estipendios; esta práctica fue severamente prohibida por los papas Alejandro II, en 1065, e Inocencio III, en 1206. Pero como la capacidad de inventiva de la avidez o de la indigencia es inagotable, algunos sacerdotes -a fin de observar formalmente la legislación eclesiástica- tuvieron la idea de concentrar varias misas en una, repitiéndola hasta el ofertorio tantas veces cuantas lo requería el número de los estipendios recibidos: es la monstruosa práctica de las «missae bifaciatae aut trifaciatae».

Temiendo que la celebración eucarística en favor de personas o por motivos particulares pudiese poner en grave peligro la pobreza absoluta, Francisco excluye la aceptación de cualquier tipo de donativo, tanto en especie como en dinero, como se desprende de la variedad de palabras conscientemente elegidas para desterrar de la celebración eucarística cualquier interés material o personal.

2. La libertad y el desprendimiento de toda suerte de conveniencia material en el servicio sacerdotal del altar mira a una sola y gran finalidad: «Toda la voluntad, en cuanto puede con la ayuda de la gracia, se dirija a Dios, deseando con ello [con la celebración] complacer al solo sumo Señor» (v. 15). Por esta admirable descripción de la actitud interior, que solemos llamar atención dirigida únicamente al «opus divinum», y las afirmaciones que siguen se comprende con facilidad lo que el Santo quiere decir. Ningún hermano sacerdote pretenda atar la soberana liberalidad de Cristo a determinadas intenciones de los oferentes, con frecuencia tal vez muy materiales y fútiles, «porque sólo Él obra ahí como le place» (v. 15). Lo que cuenta en la celebración eucarística es conformarse al mandamiento de Cristo de reiterar la última Cena, el memorial del sacrificio redentor. Quien antepusiese intenciones terrenas a esta orientación institucional, se asemejaría al traidor Judas, puesto que al celebrar de manera indigna se haría «reo del cuerpo y la sangre del Señor» (v. 16).

A la vez que Francisco -en tácita antítesis con costumbres universalmente en uso- sostiene para sus «hermanos sacerdotes» la incompatibilidad de la celebración eucarística y de la aceptación de regalos materiales, profesa también con gran claridad el carácter de memorial y de sacrificio de la Misa, aunque no presente, es obvio, un intento de profundización teológica. Pero, ¿quién podría admirarse de ello, tratándose de un hombre carente de formación cultural, que vivió en una época en la que las explicaciones de los más célebres maestros no superaron la enunciación del misterio?[17]

17Recordad, hermanos míos sacerdotes, lo que está escrito de la ley de Moisés, cuyo transgresor, aun en cosas materiales, moría sin misericordia alguna por sentencia del Señor (cf. Heb 10,28). 18¡Cuánto mayores y peores suplicios merecerá padecer quien pisotee al Hijo de Dios y profane la sangre de la alianza, en la que fue santificado, y ultraje al Espíritu de la gracia! (Heb 10,29). 19Pues el hombre desprecia, profana y pisotea al Cordero de Dios cuando, como dice el Apóstol, no distingue (1 Cor 11,29) ni discierne el santo pan de Cristo de los otros alimentos y obras, y o bien lo come siendo indigno, o bien, aunque sea digno, lo come vana e indignamente, siendo así que el Señor dice por el profeta: Maldito el hombre que hace la obra de Dios fraudulentamente (cf. Jer 48,10). 20Y a los sacerdotes que no quieren poner esto en su corazón de veras los condena diciendo: Maldeciré vuestras bendiciones (Mal 2,2).

3. A continuación Francisco cita un fragmento de la Carta a los Hebreos (10,28) en el que el autor sagrado, con tono bastante severo, exhorta a los cristianos a la fidelidad absoluta a Cristo. Sin forzamientos, el Santo aplica la advertencia al misterio eucarístico, utilizando la argumentación de menor a mayor. Si a los transgresores de la ley mosaica en cosas puramente corporales les fue infligido un castigo sin piedad, cuanto mayores sanciones hay que prever para «el que pisotea al Hijo de Dios y trata como inmunda la sangre de la alianza, en que fue santificado, y ultraja al Espíritu de la gracia» (v. 18).

El Poverello ejemplifica las posibles formas como los sacerdotes o los simples fieles pisotean al Hijo de Dios: cuando se acercan a la Eucaristía de manera irreverente, sin discernir «el santo pan de Cristo de otros alimentos o ritos» (v. 19); cuando lo comen en estado de pecado, indignamente; o, aunque se hallen en estado de gracia, lo consumen sin fruto por falta de las debidas disposiciones (v. 19). Sorprende que el Santo piense en el caso en que un celebrante es digno, es decir, se halla en estado de gracia, y al mismo tiempo come el pan eucarístico indignamente. La cita de Jeremías 48,10, en la cual se maldice a los que llevan a cabo la obra de Dios con hipocresía, hace intuir el nexo lógico entre los dos estados opuestos. El Santo piensa ciertamente en el intento de engaño con que algunos sacerdotes lesionan los derechos soberanos de Dios persiguiendo intereses humanos en su servicio sacrificial. A éstos se dirige la terrible advertencia del profeta Malaquías (2,2): «Maldeciré vuestras bendiciones».

Nótese cómo el seráfico Padre inicia y concluye esta exhortación, en la cual aparecen acentos casi amenazadores, con una llamada a penetrar en el propio corazón: «Recordad, mis hermanos sacerdotes» (v. 17); y «sacerdotes que no quieren grabar de veras esto sobre el corazón» (v. 20). Toda la Carta, por tanto, es fruto admirable de la meditación que brota del corazón o centro de la personalidad del Poverello y tiende, a su vez, a suscitar la reflexión religiosa de sus hermanos.

21Oídme, hermanos míos: si la bienaventurada Virgen es de tal suerte honrada, como es digno, porque lo llevó en su santísimo seno; si el Bautista bienaventurado se estremeció y no se atreve a tocar la cabeza santa de Dios; si el sepulcro, en el que yació por algún tiempo, es venerado, 22¡cuán santo, justo y digno debe ser quien toca con sus manos, toma en su corazón y en su boca y da a los demás para que lo tomen, al que ya no ha de morir, sino que ha de vivir eternamente y ha sido glorificado, a quien los ángeles desean contemplar! (1 Pe 1,12).

4. Inmediatamente después resuena otra llamada de sabor profético: «Escuchad, hermanos míos», «Audite, fratres mei» (v. 21). Así se introduce un procedimiento lógico llamado a fortiori, compuesto en el presente caso por tres miembros, con el cual Francisco intenta demostrar la absoluta necesidad de santidad sacerdotal. Los tres modelos que le sirven de punto de apoyo se caracterizan por su religiosidad: en primer lugar, María santísima, que «es tan honrada, como es justo, porque lo llevó [a Cristo] en su santísimo seno» (v. 21); seguidamente, san Juan Bautista, su patrón de bautismo (cf. 2 Cel 31), que «se estremece dichoso y no se atreve a palpar la cabeza santa de Dios» (v. 21); en tercer lugar, el santo «sepulcro en que [Cristo] yació por algún tiempo» (v. 21). Si la bienaventurada Virgen, la cabeza y el sepulcro de Cristo son justamente muy venerados, con cuánta mayor razón se requiere en los sacerdotes celebrantes la disposición de una especial dignidad moral, puesto que a ellos les ha sido confiado el oficio de tratar con sus manos, de recibir «con la boca y el corazón» y de dar «a otros para que lo reciban» «no a quien ha de morir, sino al que ha de vivir eternamente y está glorificado y en quien los ángeles desean sumirse en contemplación» (v. 22).

Merece subrayarse, sin duda alguna, el equilibrio y profundidad teológica con que el Poverello señala a Cristo glorioso como objeto del ministerio sacerdotal sin perder de vista, por otra parte, su correlación con el misterio de la Encarnación y de la Pasión, como aparecen en su recuerdo de la Virgen, de san Juan Bautista y del Santo Sepulcro. Me parece poco probable que, con la referencia al Sepulcro de Cristo, el Santo nos haya dejado un testimonio autobiográfico de su peregrinación a Tierra Santa en 1220. Resulta mucho más verosímil, en cambio, un influjo de la interpretación contemporánea de la arqueta o píxide eucarística como un «nuevo sepulcro del cuerpo de Cristo».

El tertium comparationis, a partir del cual argumenta el Poverello, es digno de una atenta consideración: si María fue tan santa, por la presencia temporal del Verbo encarnado en su seno; si, no obstante su austera vida, el Bautista se consideró indigno de tocar siquiera unos instantes la cabeza del Maestro; si el Santo Sepulcro goza de tanta veneración por la breve permanencia en él del cadáver del Redentor, cuánto más sublime deberá ser la santidad de los sacerdotes que consagran, consumen y distribuyen de manera habitual el cuerpo eucarístico de Cristo inmortal. Las tres situaciones a partir de las cuales Francisco arguye como de menor a mayor se refieren, por tanto, a sus funciones limitadas en el tiempo en orden a la vida de Cristo, y también al carácter de extraordinaria santidad o sacralidad, de lo que se deriva la congruencia de la suma santidad de quienes están consagrados de por vida a su servicio.

23Ved vuestra dignidad, hermanos sacerdotes (cf. 1 Cor 1,26), y sed santos, porque él es santo (cf. Lev 19,2). 24Y así como el Señor Dios os ha honrado a vosotros sobre todos por causa de este ministerio, así también vosotros, sobre todos, amadlo, reverenciadlo y honradlo. 25Gran miseria y miserable debilidad, que cuando lo tenéis tan presente a él en persona, vosotros os preocupéis de cualquier otra cosa en todo el mundo. 26¡Tiemble el hombre entero, que se estremezca el mundo entero, y que el cielo exulte, cuando sobre el altar, en las manos del sacerdote, está Cristo, el Hijo del Dios vivo (Jn 11,27)! 27¡Oh admirable celsitud y asombrosa condescendencia! ¡Oh humildad sublime! ¡Oh sublimidad humilde, pues el Señor del universo, Dios e Hijo de Dios, de tal manera se humilla, que por nuestra salvación se esconde bajo una pequeña forma de pan! 28Ved, hermanos, la humildad de Dios y derramad ante él vuestros corazones (Sal 61,9); humillaos también vosotros para que seáis ensalzados por él (cf. 1 Pe 5,6; Sant 4,10). 29Por consiguiente, nada de vosotros retengáis para vosotros, a fin de que os reciba todo enteros el que se os ofrece todo entero.

5. Enlazando con los temas precedentes y empleando el mismo tono cálido de exhortación bíblica, Francisco prosigue: «Ved vuestra dignidad, hermanos sacerdotes, y sed santos, porque Él es santo» (v. 23). A tan elevado grado de honor, que les proviene del mismo ministerio, debe corresponder un intenso amor y respeto a Cristo: «Y así como os ha honrado el Señor Dios, por razón de este ministerio, por encima de todos, así también vosotros, por encima de todos, amadle, reverenciadle y honradle» (v. 24). Por eso no resulta difícil comprender cuán fundada sea la suposición del P. Lorenzo C. Landini de que la asignación de un lugar de estima tan sublime contribuyese no poco a la clericalización de la Fraternidad minorítica.

6. A la vez que el Poverello explica el significado de amar y honrar a Cristo eucarístico, nos ofrece, quizás, la página literaria y espiritualmente más hermosa de todos sus escritos. Cualquier lector advierte el elegante latín de estas pocas frases en las que aparece una serie de conceptos e imágenes marcadamente contrapuestos y cuya frecuente rima imperfecta asonante descubre involuntariamente la vena poética del autor. Es innegable que cuando Francisco dictaba su exhortación en dialecto umbro, disponía de un secretario sumamente experto en verterlo al latín. Este fragmento descubre, más que cualquier otro documento de los escritos, la experiencia mística del seráfico Padre, su visión dogmática de Cristo y su amor al misterio de la Encarnación y de la Eucaristía.

Reaparece, en primer lugar, la exigencia de liberación de intenciones terrenas: «Miseria grande y miserable flaqueza que, teniéndolo así presente, os podáis preocupar de cosa alguna de este mundo» (v. 25). Después exalta la experiencia de inmenso estupor y turbación ante el anonadamiento del Verbo encarnado cuando se hace presente bajo las especies de pan y vino: «¡Tiemble el hombre todo entero, estremézcase el mundo todo y exulte el cielo cuando Cristo, el Hijo de Dios vivo, se encuentra sobre el altar en manos del sacerdote!» (v. 26; cf. Adm 1,16-18). Sorprende aquí, y también en frases sucesivas, la insistencia con que Francisco subraya la divinidad de Cristo: «Cristo, el Hijo de Dios vivo» (v. 26); «Dios e Hijo de Dios» (v. 27). Esta observación, comprobable igualmente en otros numerosos pasajes de sus escritos, se opone por completo a quienes siguen afirmando que el Poverello se enterneció sólo ante la vida terrena de Jesús. No pasarán inadvertidos al lector ni la experiencia de los aspectos numinosos o tremendos del misterio eucarístico, ni su carácter universal tendente a englobar al hombre todo y al universo entero.

7. Después de estas premisas, la atención principal se centra en la humildad de Cristo eucarístico y en la exigencia de que los ministros se conformen a ella. Las exclamaciones de estupor del místico se suceden encadenadas en apretado ritmo, casi en forma litánica de antítesis: «¡Oh celsitud admirable y condescendencia asombrosa! ¡Oh sublime humildad! ¡Oh humilde sublimidad!, ¡que el Señor del mundo universo, Dios e Hijo de Dios, se humille hasta el punto de esconderse, para nuestra salvación, bajo una pequeña forma de pan!» (v. 27). El tema dominante de esta meditación hímnica radica en la infinita tensión entre la grandeza divina y la impotencia creatural que el Verbo encarnado, con incomprensible «humildad», supera cada vez que se hace presente bajo las especies poco vistosas de pan y de vino por las palabras del sacerdote consagrante. No hace apenas falta aludir al concepto bastante más profundo de humildad, de inspiración paulina (cf. Fil 2,6-8) y patrística, que aquí subyace. Cuando la inconmensurable grandeza del Verbo encarnado por puro amor desciende con la Encarnación al nivel de la indigencia humana, es absolutamente incongruente querer aplicarle un concepto de humildad, elaborado durante la escolástica, como moderación de la innata tendencia del hombre a la grandeza.

Francisco no deja de sacar las consecuencias espirituales que de la precedente meditación se deducen para los sacerdotes: «Mirad, hermanos, la humildad de Dios y "derramad ante Él vuestros corazones"; humillaos también vosotros, para ser enaltecidos por Él» (v. 28). La celebración eucarística debe convertirse para los «hermanos sacerdotes» en escuela permanente en la que aprenden de Cristo mismo la minoridad, característica fundamental de la Fraternidad evangélica. La mirada contemplativa, fija en la acción sagrada, y la apertura del corazón a su significado profundo son requisito esencial para poder conseguirlo. La exhortación, empapada de espíritu bíblico, desvela la fuente de donde mana: la palabra divina afectuosamente rumiada.

8. El Poverello concluye su exhortación con una súplica que revela aún más claramente su carisma especial: «Nada de vosotros retengáis para vosotros mismos para que enteros os reciba el que todo entero se os entrega» (v. 29). La Eucaristía es, por su propia naturaleza, don de Dios que el hombre acoge en la medida en que, vaciándose de toda forma de apego posesivo a sí y a las cosas, se confía totalmente al Dador. El hermano menor es bienaventurado cuando no retiene nada para sí (Adm 11,4), viviendo en «altísima pobreza», interior y exteriormente, y poniendo además por obra la minoridad en la disponibilidad hacia todos, según el ejemplo de Cristo eucarístico. Aquí se comprende fácilmente la vertiente particular de la devoción eucarística de san Francisco.

V. «UNA SOLA MISA AL DÍA» (vv. 30-33)

30Amonesto por eso y exhorto en el Señor que, en los lugares en que moran los hermanos, se celebre solamente una misa por día, según la forma de la santa Iglesia. 31Y si en un lugar hubiera muchos sacerdotes, que el uno se contente, por amor de la caridad, con oír la celebración del otro sacerdote; 32porque el Señor Jesucristo colma a los presentes y a los ausentes que son dignos de él. 33El cual, aunque se vea que está en muchos lugares, permanece, sin embargo, indivisible y no conoce detrimento alguno, sino que, siendo uno en todas partes, obra como le place con el Señor Dios Padre y el Espíritu Santo Paráclito por los siglos de los siglos. Amén.

1. De todos los pasajes de los Opúsculos de san Francisco, ninguno ha sido más debatido que estas pocas frases sobre la única misa de la fraternidad local de los inicios de la Orden, y esto, además, desde hace siglos. El motivo histórico de esta atención, incluso excesiva, al texto que estamos comentando deriva del hecho que, en 1531, Melanchthon (1497-1560), en su obra Apología, sostuvo la tesis de la oposición de san Francisco a la legitimidad dogmática de la misa «privada». Varios investigadores se han ocupado recientemente de estudiar las motivaciones históricas que dieron pie a que surgiesen en los ambientes monásticos, además de la misa comunitaria o conventual, las misas privadas. Así, el profesor Otto Nussbaum, en su disertación de 1961, y el P. Ángel Alberto Häussling, OSB, en un amplio estudio escrito en 1973, llegaron a resultados bastante opuestos.[18] De cualquier modo, lo importante para nuestro tema es, sobre todo, el hecho comprobado de que «la Misa privada cotidiana se convirtió en una costumbre casi generalizada» entre los monjes sacerdotes. «Al poco tiempo, los sacerdotes diocesanos siguieron el ejemplo de estos monjes» (Th. Klauser). Respecto al siglo XIII hay que tener en cuenta, además, el sensible aumento de las misas votivas por intenciones particulares, en honor de los santos o en sufragio de los difuntos, las cuales, a su vez, contribuyeron a aumentar notablemente el número de las «oblationes speciales» o estipendios de misas, del clero, de las celebraciones individuales y de los altares laterales (J. A. Jungmann).

2. Las palabras del Poverello hay que leerlas sobre el telón de fondo de estos datos indiscutibles, si no queremos correr el riesgo de tergiversar por completo su sentido. «Amonesto por eso y exhorto en el Señor» (v. 30): no se trata, por tanto, de un mandato propiamente dicho, sino de un deseo íntimo que el Santo expresa con el habitual recurso a la autoridad del Señor, de quien se sabe enviado y depositario. Francisco refuerza la idea enunciada empleando el método literario al que suele recurrir en todos sus escritos: repitiéndola con dos sinónimos. Adviértase también la conjunción causal «propterea», «por eso», con la que el seráfico Padre pretende enlazar idealmente el objeto de la exhortación con los razonamientos precedentes, que pueden considerarse como motivaciones de lo que escribirá a continuación.

La exhortación se refiere a todos «los lugares en que habitan los hermanos»; esto supone, obviamente, un grado de evolución de la Fraternidad en el que la predicación itinerante de los primeros hermanos parece haber sido sustituida por la convivencia en moradas estables. En los eremitorios primitivos debían haberse reunido con frecuencia varios «hermanos sacerdotes»; de lo contrario, carecería de fundamento real una exhortación a celebrar en ellos «sólo una misa cada día según la forma de la santa Iglesia» (v. 30). Para que Francisco pudiese formular tal petición hay que suponer la existencia de pequeñas iglesias u oratorios (Test 24) junto a los lugares minoríticos; debe admitirse además que ya se había otorgado la facultad pontificia de los altares portátiles, como sucedió con la bula de Honorio III de 3 de diciembre de 1224 Quia populares tumultus.

El santo Fundador hace votos para que uno de los hermanos sacerdotes presentes en el eremitorio celebre cada día la misa, y sólo él, sobre el único altar de la iglesita, a la manera de la «misa conventual» en los monasterios. El complemento modal «según la forma de la santa Iglesia» (v. 30) parece referirse a la Iglesia romana, y más exactamente, a la Curia pontificia, si bien esta puntualización no aparece en el texto. Queda, sin embargo, claro qué elementos comprendía exactamente la obligación de los hermanos de conformarse al rito de la capilla pontificia. Hay que excluir que el Santo quisiese motivar la exhortación a la única misa basándose en una eventual práctica en uso en la Curia del papa. En las fuentes llegadas hasta nosotros, al menos, falta cualquier noticia que confirme tal hipótesis, gratuitamente propuesta por O. Bonmann. En una época de pluralismo litúrgico, el Poverello pide que el hermano sacerdote, en la celebración de la única misa, comunitaria, se adapte al rito de la Curia romana.

3. Francisco especifica con la frase siguiente el motivo de la única celebración eucarística y bosqueja un intento de fundamentarla teológicamente: «Y si hay en el lugar más sacerdotes, conténtese cada uno, por el amor de la caridad, con oír la celebración de otro sacerdote; porque el Señor Jesucristo colma a los presentes y ausentes que de Él son dignos» (vv. 31-32). El seráfico Padre no prevé ninguna clase de concelebración de los varios «hermanos sacerdotes»: ni la concelebración ceremonial, con la participación en algunos ritos excluido siempre el canon, vestidos con ornamentos sagrados; ni mucho menos la concelebración sacramental, en uso en la ordenación de los obispos y presbíteros, y, en Roma, hasta el siglo XII, entre el Sumo Pontífice y otros sacerdotes. Después de una conversación entre todos los «hermanos sacerdotes» presentes en el lugar respectivo, uno celebraba la misa según el rito de la Curia romana, en tanto que los demás habían renunciado a celebrarla «por el amor de la caridad» (v. 31), esto es, por un intenso amor sobrenatural que, en último análisis, radica en la caridad en persona que es Dios (v. 45), y asistían a la única misa de la fraternidad no diversamente de los «hermanos sencillos» del lugar.

4. El análisis de la motivación teológica de esta restricción litúrgica exige un poco de intuición para comprenderla. En la distribución de sus dones -eso me parece que quiere decir Francisco-, el Verbo encarnado no está atado ni siquiera a su presencia eucarística, puesto que se halla en grado de conferirlos tanto a quienes participan en el sacrificio eucarístico como a los que, sin culpa, deben estar ausentes del mismo, con tal que los merezcan con una recta disposición. Con la siguiente frase el Poverello aclara su razonamiento, teniendo a la vista la objeción de los cátaros, quienes habían afirmado criticando con escarnio: «El cuerpo de Cristo se habría consumido desde hace ya mucho tiempo, aunque hubiese tenido la extensión de una montaña».[19] Contra éstos sostiene: la presencia multiplicada de Cristo eucarístico en diversos lugares, ni lo escinde ni lo reduce, pues él permanece siempre el mismo en su plena individualidad e integridad al igual que, por lo demás, obra todo lo que hace, en el tiempo y en la eternidad, en íntima unión con el Padre y con el Espíritu Santo.

No puede afirmarse lealmente que las razones aducidas por el Santo prueben la exigencia de una única misa al día. Al contrario, en la segunda parte de la motivación, Francisco demuestra más bien la legitimidad teológica de varias celebraciones. Con el primer razonamiento quería decir probablemente que Cristo es plenamente libre de comunicar la gracia a los participantes en la celebración eucarística, independientemente de que uno la celebre sacramentalmente como sacerdote o de que asista a ella con fe viva y amor intenso como simple fiel. Si mi ensayo de reconstrucción filológica concuerda efectivamente con el pensamiento del seráfico Padre, no puede negarse cierto riesgo de que él infravalore un tanto la acción sacramental del sacerdote.

5. La conjunción conclusiva «propterea», «por eso», que introduce el párrafo, coordina la disposición sobre la única misa con el texto inmediatamente anterior. Por ello, es inadmisible que muchos autores limiten su atención únicamente a estas pocas líneas cuando estudian este discutido fragmento. Varios investigadores, como el P. Hilarino Felder y el P. Pablo Browe,[20] creían poder explicar la citada restricción con el espíritu de extraordinaria humildad y reverencia de Francisco al Santísimo; actitud que él veía en serio peligro si había pluralidad de celebraciones eucarísticas en el mismo día. Si se tiene en cuenta todo el contexto de la Carta, no se puede negar una parte de fundamento a esta suposición, pero yo dudaría mucho en calificarla de exhaustiva.

Otros, como el P. Octavio de Angers y el profesor Erwin Iserloh, partiendo del inciso «per amorem caritatis» («por amor de la caridad») del texto, sostienen que el Poverello tenía «una viva conciencia de que la comunidad de los hermanos unidos en el amor saca su fuerza del único sacrificio de Jesucristo y que la unidad del sacrificio y de la asamblea oferente encuentra su expresión especialmente clara en la celebración única».[21] Después de repetidas lecturas de la Carta, no veo sinceramente en qué fundamento se basa tal reconstrucción. Me temo que estos autores hayan ampliado injustificadamente el sentido del complemento causal «por amor de la caridad», proyectando sobre él ideas paleocristianas que han vuelto a aflorar en la conciencia de la Iglesia occidental sólo en tiempos recientes. Al menos, del examen filológico de cada una de las frases, no he obtenido elementos que convaliden esta tesis. El reclamo a la caridad -duplicado en la palabra (amor-caridad)- se refiere únicamente a la disponibilidad de cada uno de los «hermanos sacerdotes» a renunciar a la celebración individual.

6. En mi comentario a las partes precedentes, he subrayado varias veces la insistente llamada de Francisco a los «hermanos sacerdotes» a liberarse, en la celebración eucarística, de consideraciones terrenas, como resulta sobre todo de la invitación: «Ofrezcan purificados, con pureza y reverencia, el verdadero sacrificio del santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, con intención santa y limpia, y no por cosa alguna terrena ni por temor o amor de hombre alguno, como para agradar a los hombres» (CtaO 14). Para mí no cabe duda de que el nexo causal «propterea», «por eso» (CtaO 30), no se refiere a esta exhortación, la cual, leída teniendo en cuenta ciertos abusos de la época, intenta excluir las «oblationes speciales» o estipendios de misas en cualquiera de sus formas, a fin de que no se comprometa «la excelencia de la altísima pobreza» (2 R 6,4). De ahí que el motivo principal por el que el seráfico Padre pidió a los hermanos que en los lugares se celebrase sólo una misa cada día fue ciertamente el propósito de salvaguardar la vida evangélica «sin nada propio» (2 R 1,1) y la prohibición absoluta de recibir «de ningún modo... dinero o pecunia ni por sí mismos ni por intermediarios» (2 R 4,1).

Es muy significativo que Álvaro Pelayo OFM ( 1349), nacido en el siglo de Francisco (alrededor de 1275/1280), propusiera exactamente esta interpretación de nuestro fragmento en su famosísimo escrito De planctu Ecclesiae. Tras recalcar que en su época se decían tantas misas sólo por motivo de lucro («Missae quasi quaestuariae»), añade: «Por lo que también el bienaventurado Francisco quiso que en cada lugar los hermanos se contentasen con una sola misa al día, sabiendo de antemano que los hermanos querrían justificarse mediante las misas y que las reducirían al lucro, como vemos que se hace hoy. Por eso decía que una sola misa llenaba el cielo y la tierra».[22] Exactamente igual comprendieron la disposición del seráfico Padre los primeros capuchinos cuando en sus ordenaciones del Capítulo de Albacina (1529) determinaron «que de ordinario se diga solamente una misa en la iglesia, según el uso de la Orden».[23] En tiempos recientes, entre los autores que han comentado este fragmento, quienes han optado más decididamente por esta interpretación son el P. Esteban J. P. van Dijk y J. Hazelden Walker.

7. Considero una obligación aludir, al menos brevísimamente, al hecho que esta cálida invitación -¡hay que subrayar una vez más que no se trató de una prescripción con valor jurídicamente vinculante, sino de un ardiente deseo!- no encontró eco favorable en el seno de la Orden. Pocos años después de la desaparición del Santo, la misa privada se hizo cada vez más habitual. El primer testimonio elocuente de ello lo tenemos en una rúbrica del Misal que se atiene a la Regla bulada, donde, a una distancia de apenas cuatro años de la muerte del Fundador, se autoriza: «Pero si hay varios sacerdotes en el lugar, pueden celebrar en privado la misa que quieran».[24] Una confirmación posterior, y evidente, de esta evolución aparece en el hecho que el cuarto sucesor de Francisco, Aymon de Faversham (1240-1242), en el año 1243, presentó al capítulo general de Bolonia el Ritual «Indutus planeta», con el que determinó tanto las acciones como las palabras de la misa privada en conformidad con el rito de la Curia romana. Este ceremonial tuvo una fortuna sin par, pues se impuso un poco universalmente, haciendo olvidar otras compilaciones parecidas.

8. Antes de concluir el análisis de este interesante pasaje de la Carta, se plantea espontáneamente la pregunta sobre si Francisco fue el primer y único fundador que promulgó semejante disposición. Sin querer afirmar una dependencia directa, puede destacarse el rigor de los cartujos. Al principio de la reforma monástica no celebraban diariamente la misa conventual e incluso en el siglo XII sólo en raros casos permitieron a los sacerdotes celebrar misa cada día. El motivo que para ello aduce Pedro de Blois ( 1204) es verdaderamente significativo: «Ciertamente aquí se celebra la misa raramente, pues nuestro afán y propósito radica principalmente en consagrarse al silencio y soledad de la celda...».[25]

Considero todavía más cercanas tal vez a la Carta de Francisco, tanto en su espíritu como en la práctica, dos ordenaciones de las Constituciones que Alberto de Morra, el futuro papa Gregorio VIII (21 de octubre - 17 de diciembre de 1187), dio en el año 1186 a los Canónigos regulares de san Agustín de San Andrés de Benevento y de la Santísima Trinidad de Palazzolo: «Ninguno entre vosotros ambicione celebrar con frecuencia la misa, sino que bástele a cada uno, a excepción del hebdomadario, si recibe permiso para celebrar la misa una vez por semana. Si quisiera prudentemente recibir la eucaristía, podrá recibirla de manos del celebrante».[26] Para fundamentar esta restricción, el autor de los estatutos se remite a la exhortación de san Pablo en 1 Cor 11,28-29: «Examínese, pues, cada cual, y coma entonces del pan y beba del cáliz. Pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo».

En perfecta sintonía con los propósitos de san Francisco, estos estatutos prohíben aceptar donativos por las misas. Unos 40 años antes del Poverello, Alberto de Morra establece: «Si acudiese alguien a cualquier hermano y, tras ofrecerle un donativo, le pidiera que celebrase la misa por cualquier necesidad propia o de los suyos, no admita su petición, no sea que se piense que la sagrada comunión puede depender de recompensa temporal alguna; manifiéstele en cambio al superior su deseo de tener la oración de los hermanos y el superior avise (a los hermanos) para que alcancen con sus súplicas la misericordia de Dios omnipotente en favor de él».[27] Sin pretender que el seráfico Padre se haya servido de esta fuente para su exhortación,[28] es importante con todo subrayar que la limitación impuesta por Francisco no constituye una especie de isla en un mar de prácticas bastante diferentes. Que un futuro papa, con un ambicioso programa de reforma eclesiástica, lo haya precedido, demuestra que el Santo de Asís se encuentra en buena compañía...

VI. «EN MUCHAS OCASIONES HE CAÍDO
POR MI GRAVE CULPA» (vv. 38-39)

38Además, yo confieso todos mis pecados al Señor Dios, Padre e Hijo y Espíritu Santo, a la bienaventurada María, perpetua virgen, y a todos los santos del cielo y de la tierra, a fray H., ministro de nuestra religión, como a venerable señor mío, y a los sacerdotes de nuestra Orden y a todos los otros hermanos míos benditos. 39En muchas cosas he pecado por mi grave culpa, especialmente porque no he guardado la Regla que prometí al Señor, ni he rezado el oficio como manda la Regla, o por negligencia, o con ocasión de mi enfermedad, o porque soy ignorante e iletrado.

1. Por exigencia de conexión lógica de ideas resulta realmente difícil comprender por qué Francisco pasa, inmediatamente después de exhortar a sus hermanos a un especial respeto a la palabra divina (III), a una confesión pública de sus pecados. El motivo por el que lleva a cabo este gesto no se explica exclusivamente por su destacado sentido de la propia indignidad («Yo, el hermano Francisco, hombre inútil y criatura indigna del Señor», v. 47); ni empalma sólo con su constante empeño en mantener una absoluta transparencia espiritual, como atestiguan los primeros compañeros: «Su principal y sumo cuidado fue siempre no ser hipócrita a los ojos de Dios» (LP 82; cf. LP 81). El hecho de mantenerse en sus escritos en actitud casi permanente de confesión se ajusta a una especie de procedimiento literario con un fin pedagógico: antes de exhortar a sus hijos al cumplimiento de los deberes asumidos con la promesa de vida evangélica (véase, por ejemplo, Test 1-2; 27-33), él reconoce su propia limitación o renueva su empeño de vivir ejemplarmente lo que pedirá a los demás.

2. En la fórmula de confesión contenida en la Carta se advierte inmediatamente su carácter trinitario: «Además, yo confieso todos los pecados al Señor Dios, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo» (v. 38). Se nota la influencia tanto de la piedad de la época carolingia como de la poesía provenzal. De hecho el Poverello se dirige a las tres divinas personas sin mencionar el papel intra-trinitario o la misión histórico-salvífica de cada una de ellas y sin aludir a la sucesión «por Jesucristo..., en la unidad del Espíritu Santo», típica de la oración litúrgica del primer milenio. Por los textos contemporáneos de «Confiteor» que han llegado hasta nosotros, parece que el Santo se ha inspirado aquí en el rito de la confesión de Prima y de Completas del Oficio divino. Es muy interesante la evidente, aunque parcial, coincidencia con el «Confiteor» que nos ha llegado en el «Breviario de san Francisco». En Prima, después de las preces, se recitaba: «Yo confieso a Dios omnipotente, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo, y a la bienaventurada siempre virgen María, y a todos los santos, y a todos los hermanos, todos mis pecados: por mi culpa, por mi gran culpa. Por tanto ruego a la bienaventurada siempre virgen María, y a todos los santos y santas de Dios, y a vosotros, hermanos, que oréis por mí».[29]

3. El paralelismo entre ambas fórmulas respecto a la mención de todos los santos, es evidente; y esto vale sobre todo para la «bienaventurada siempre virgen María», cuyo recuerdo en el «Confiteor» se remonta a la piedad mariana de san Bernardo de Claraval. La inmaculada virginidad de la Señora es uno de los atributos que el Poverello exalta con más frecuencia en sus escritos, después de su maternidad divina. Francisco se aparta, en cambio, de su ejemplo-modelo cuando dirige la confesión a «todos los santos del cielo y de la tierra», pensando probablemente, aparte los cristianos glorificados en el paraíso, en los fieles de santidad heroica que viven en la tierra.[30] Es muy significativo y típico de su religiosidad «coral» el querer hacer su confesión en presencia de la inmensa multitud de todos los santos, pues le reevocan la gloria y santidad de quienes han superado con la gracia divina la fuerza destructora del pecado.

4. El «Confiteor» franciscano no se aparta de la fórmula litúrgica ni siquiera en el hecho de presentarse como diálogo orante con una multitud de hermanos que le son conocidos. De cualquier modo, su sentido de lo concreto evita la fórmula puramente ritual, pormenorizando los interlocutores según las diversas categorías de que se compone la fraternidad minorítica. Destaca otra vez (cf. I, 2) el nombre del vicario general «hermano Elías», a quien se dirige en su función de «ministro general» y como a su «venerable señor». El Poverello considera, por tanto, a Elías de Asís -tras la prematura muerte de Pedro Cattani (1221)- como a su máximo superior; en él venera al Señor Jesucristo, al que dirige su confesión en primer lugar. Confiesa después todos sus pecados delante de todos los otros hermanos de la Orden: «a todos los sacerdotes de nuestra Orden y a todos los otros mis hermanos benditos» (v. 38). Es de destacar cómo el Fundador aplica el atributo de especial predilección «benditos» (de Dios) sólo a los hermanos laicos; seguramente lo hace debido a su vocación divina a una vida de humildad, de actividad oscura y de oración vicaria (cf. LP 103c y s.).

5. Especial atención merece aquello de lo que se acusa el Santo públicamente. Mientras en el «Confiteor» del Breviario la confesión se limita a un objeto general, pasando del reconocimiento de «todos mis pecados» a la insistente proclamación: «por mi culpa, por mi gran culpa»,[31] Francisco precisa aquí: «En muchas cosas he caído por mi grave culpa, especialmente porque no guardé la Regla que prometí al Señor ni dije el Oficio según manda la Regla» (v. 39). Conviene advertir inmediatamente que el Poverello, sin sombra de dudas, está convencido de que la profesión minorítica, hecha en manos del superior, origina deberes que gravan bajo pecado la conciencia del profeso (cf. VII).

6. Querer valorar cumplidamente el contenido real de las acusaciones que el Santo se hizo -a una distancia relativamente cercana a su muerte-, resulta muy difícil. Por el perfil espiritual suyo tal y como emerge de las fuentes, tanto las de carácter autobiográfico contenidas en sus Escritos como las de sus biógrafos antiguos, parece que deba excluirse una especie de escrupulosidad morbosa que, por hipersensibilidad, le habría llevado a percibir culpas nunca cometidas o a considerar como pecados graves faltas que seguramente fueron leves. Con todo, nunca se podrá pasar por alto el grado intensísimo con que los místicos perciben la transcendencia de Dios; por ello, aumenta también su correlativo sentido de culpa, al advertir que han faltado al ideal de santidad moral. Francisco refleja exactamente este carácter relacional de culpabilidad en la respuesta que dio a fray Pacífico en Bovara, cerca de Trevi (1213/1214): «Hermano, ¿qué piensas de ti mismo?» Y el Santo: «Yo pienso que soy el más grande pecador que hay en este mundo» (LP 65 f).

Algunas acciones suyas, observadas en el espejo de la santidad divina, debían parecerle transgresiones importantes de la Regla. Esto sobre todo después de su dimisión del gobierno efectivo de la familia franciscana, cuando, dominado por su innata compasión a los pobres, les daba con frecuencia sus vestidos, que le habían sido entregados expresamente para su uso exclusivo por su guardián personal (cf., por ejemplo, 1 Cel 76; 2 Cel 83-92). Sean cuales fueren las formas de violación de las promesas regulares que pesaban sobre su alma, el texto mismo del «Confiteor» precisa una de ellas. Francisco reconoce no haber llevado siempre a la práctica las prescripciones de la Regla relativas a la recitación del Oficio divino;[32] más aún, indica tres circunstancias concretas en que tuvieron lugar dichas faltas: «o por mi negligencia, o por mi enfermedad, o porque soy ignorante e indocto» (v. 39).

7. Por lo que conocemos en base a las fuentes sobre su grado limitado de cultura, sobre el progresivo empeoramiento de su salud, debido a su malaria crónica y a su tracoma, con la consiguiente disminución de su capacidad visual, y, finalmente; sobre la escritura insuficiente e incompleta de las rúbricas del «Breviario de san Francisco», no resulta difícil comprender concretamente las causas excusantes que aquí aduce el Poverello. Su debilidad extrema, su ceguera casi total y su frecuente perplejidad por la ausencia de rúbricas claras, debieron imposibilitarle con frecuencia la recitación de las horas litúrgicas durante los últimos años de su vida. Pero, considerándose la cabeza carismática de la fraternidad, incluso después de haber cedido las riendas de la Orden a Pedro Cattani en 1220, advirtió muy intensamente su responsabilidad de ser la expresión viva del ideal minorítico (cf., por ejemplo, LP 50). Esto explica también por qué le pesaba enormemente su imposibilidad física de cumplir las prescripciones relativas al Oficio divino, si bien no faltó seguramente entre sus compañeros íntimos quien le convenciese del carácter puramente material de su infracción.

8. Como nos informa en el Testamento (v. 29), el Fundador, enfermo, recurrió entonces a la ayuda de un hermano clérigo, quien, en el sentido canónico del término, estaba constituido en un orden mayor o menor y, por tanto, obligado al rezo de las horas canónicas; y era, además, «clericus» en sentido cultural, esto es, suficientemente instruido para poder leerle en alta voz las partes del breviario que el Santo no sabía de memoria. «Y aunque soy simple y enfermo, quiero, sin embargo, tener siempre un clérigo que me recite el oficio como se contiene en la Regla». Resulta conmovedor ver cómo Francisco, llegado ya al ocaso de su existencia terrena, se reconoce no plenamente fiel al ideal evangélico, ante Dios trino, todo el inmenso coro de los santos y la entera familia de sus hermanos e hijos.

VII. «QUE LA REGLA SEA OBSERVADA»
«RECEN EL OFICIO CON DEVOCIÓN
EN LA PRESENCIA DE DIOS» (vv. 40-46)

40Por tanto, a causa de todas estas cosas, ruego como puedo a fray H., mi señor ministro general, que haga que la Regla sea observada inviolablemente por todos; 41y que los clérigos recen el oficio con devoción en la presencia de Dios, no atendiendo a la melodía de la voz, sino a la consonancia de la mente, de forma que la voz concuerde con la mente, y la mente concuerde con Dios, 42para que puedan aplacar a Dios por la pureza del corazón y no recrear los oídos del pueblo con la sensualidad de la voz. 43Pues yo prometo guardar firmemente estas cosas, así como Dios me dé la gracia para ello; y transmitiré estas cosas a los hermanos que están conmigo para que sean observadas en el oficio y en las demás constituciones regulares.

44Y a cualesquiera de los hermanos que no quieran observar estas cosas, no los tengo por católicos ni por hermanos míos; tampoco quiero verlos ni hablarles, hasta que hagan penitencia. 45Esto lo digo también de todos los otros que andan vagando, pospuesta la disciplina de la Regla; 46porque nuestro Señor Jesucristo dio su vida para no perder la obediencia de su santísimo Padre (cf. Fil 2,8).

1. El nexo causal, fuertemente destacado: «Ideoque per omnia», «Y por tanto, a causa de todas estas cosas...» (v. 40), desvela el motivo que impulsó al Fundador a anteponer un «Confiteor» a su urgente exhortación a observar la Regla y, especialmente, las prescripciones relativas a las horas litúrgicas. A la vista de sus transgresiones, humildemente manifestadas, también sus hijos se sentirán animados a reconocer sus propios fallos en el empeño de cumplir las promesas religiosas con mayor coherencia.

Con todo el peso de su autoridad moral, se dirige por tanto al «hermano Elías», imagen viva de Cristo y, por tanto, su «señor» (cf. Test 8-10; 27-28); lo insta a que, en su calidad de vicario general, procure que «la Regla sea inviolablemente guardada por todos» (v. 41). La frase, coordinada a esta angustiosa llamada con el acostumbrado «y» («et»), revela que cuando Francisco dictaba la Epístola estaba preocupado sobre todo por hacer observar la legislación litúrgica. Su innato idealismo, su precario estado de salud y cierto aislamiento de la Orden durante el culmen de su fase de expansión internacional, le dificultaron percibir y valorar realistamente las insuperables dificultades para traducir a la práctica todas las prescripciones relativas al Oficio divino, por falta de códices litúrgicos.

2. Por otra parte, la celebración cantada de las horas litúrgicas en las minúsculas iglesias de los principios parece que le hizo ver el peligro de cierto formalismo exterior y de un esteticismo más a la búsqueda del aplauso de los eventuales oyentes laicos que de la gloria de Dios. Esta falta de «pureza de corazón», Francisco la caracteriza con una nota negativa parecida a las indicadas también por el cisterciense contemporáneo Conrado de Eberbach ( 1226): «... y no [busquen] recrear los oídos del pueblo con la sensualidad de la voz» (CtaO 42). Puede asombrar que el «cantautor» del Cántico de las Criaturas, habituado a alabar a Dios en la escucha frecuente de su propia poesía, incluso para aliviar sus propios sufrimientos; que quien, tras la composición del Cántico, había dictado también «unas letrillas con música, para mayor consuelo de las damas pobres del monasterio de San Damián» (LP 85) y, después de que predicara al pueblo uno de sus hermanos, había querido que «cantaran las Alabanzas del Señor, como verdaderos juglares de Dios» (LP 84, g), se pronuncie ahora de forma tan negativa sobre el canto incluso litúrgico. En su predicación itinerante había observado probablemente no pocos casos de «chorales» que procuraban más la propia alabanza que la alabanza divina. En tanto que el Poverello se inspiró seguramente para sus creaciones en melodías sencillas y pegadizas del canto gregoriano, sobreentendió verosímilmente con el término «lascivitas cantus» (la sensualidad de la voz) el «discantus», esto es, el canto a varias voces. Fue sobre todo éste el que Francisco quiso que fuera desterrado de los coros minoríticos por los fáciles abusos que llevaba consigo.

3. Todo el empeño del Poverello tendía a que la celebración de las horas litúrgicas fuese exclusivamente alabanza divina. Esto se manifiesta en el modo de exhortar a los clérigos a decir el «oficio con devoción en la presencia de Dios» (CtaO 41). Conviene advertir el término «clérigos» referido a quienes precisamente están encargados según la Regla bulada de recitar «el oficio según la ordenación de la Santa Iglesia romana» (2 R 3,1), o, más exactamente, según el rito de la Curia romana renovado por Inocencio III. El Fundador, completando las escasas indicaciones de la Regla bulada, añadió una puntualización sobre la manera de realizar las alabanzas divinas. Al salmodiar, los clérigos deben entregarse sólo a Dios; adoren «al Señor Dios, y háganlo con limpieza de corazón y mente pura» (1 R 22,26); «tengan su mente y su corazón vueltos a Dios» (1 R 22,19); no aparten «del Señor la mente y el corazón» (1 R 22,25). No se dejen seducir los hermanos, cuando están en el coro, por los halagos del canto: «... no atendiendo a la melodía de la voz, sino a la consonancia de la mente, de forma que la voz concuerde con la mente, y la mente concuerde con Dios, para que puedan aplacar a Dios por la pureza del corazón y no recrear los oídos del pueblo con la sensualidad de la voz» (CtaO 41-42).

4. Desde diversas partes ha querido verse en este texto una contraposición intencional del Poverello con el famoso axioma de la Regula monasteriorum de san Benito de Nursia: «"Delante de los ángeles tañeré para ti". Consideremos por tanto de qué modo conviene cantar en la presencia de Dios y de sus ángeles, y hagámoslo como conviene, de forma que nuestra mente concuerde con nuestra voz».[33] Algunos intérpretes se apartan del sentido obvio de la frase benedictina, cargándola de elementos teológicos que resultan completamente infundados a la luz de un análisis filológico. Tal es el caso de O. Casel, OSB, según el cual «mens nostra concordet voci nostrae», «que nuestra mente concuerde con nuestra voz», equivaldría a lo siguiente: la vida interior esté regulada por el «logos» objetivo de la liturgia. Tampoco convence V. Warnach, OSB, cuando sostiene, en un estudio monográfico sobre este pasaje de la Regula, que «mens» expresa todo el hombre interior, el hombre orante o pneumático, en tanto que «vox» no coincide con la voz humana simplemente, sino que es la palabra que Dios pronuncia en la Biblia y que la Iglesia prescribe en la liturgia; y, por último, el verbo «concordare» no pretende expresar una concordancia cualquiera sino la unión del corazón durante la salmodia con el texto sagrado o las palabras litúrgicas.

A la luz de toda una serie de textos patrísticos sobre la atención durante la oración, recogidos por B. de Boer, OFM, se desprende, por el contrario, que san Benito no intentó decir otra cosa que lo que ya había pedido san Agustín: «Cuando oréis a Dios con salmos y cantos, pensad en vuestro interior lo que pronunciáis con vuestra voz».[34] Con el término «vox», el Patriarca del monaquismo occidental designa el texto de las palabras pronunciadas por la boca del orante (por eso usa precisamente «vox nostra»); y pretende de ellas que concuerden plenamente (concordent=«conveniant» / «consonent») con la «mens» del hombre, esto es, con su pensamiento interior (B. de Boer).

5. El texto de san Francisco manifiesta fundamentalmente la misma preocupación, si bien está expresada con una innegable inversión de los dos términos de la confrontación («vox concordet menti» en vez de «mens nostra concordet voci nostrae») y prolongando su arco desde el hombre hasta Dios. El Poverello parte de una situación existencial distinta, pues había constatado que algunos monjes y canónigos dotados de hermosas voces (y tal vez incluso alguno de sus propios hijos) se exhibían más por vanagloria que para glorificar «al altísimo Señor Dios, de quien es todo bien» (Adm 7,4). También Francisco exige que durante las alabanzas divinas se fundan las palabras pronunciadas y la mente del orante, evitando las distracciones que envenenan la «pureza del corazón» y tendiendo a unirse sólo a Dios. Si se tiene en cuenta el contexto, no puede menos de compartirse la convicción del P. de Boer: la exhortación «mens vero concordet cum Deo» se reduce a una explicación pleonástica de la petición anterior: «Vox concordet menti».

6. Una alusión especial merece todavía la inversión de los dos términos del parangón, antes destacada. Parece que deba excluirse en Francisco cualquier propósito de impugnar la coordinación entre «vox» y «mens» de san Benito. A la luz de un largo fragmento del cartujo coetáneo Adán Scoto o de Dryburgh ( 1212), citado y comentado por el P. de Boer, resulta que las dos versiones se consideraban entonces, si no intercambiables, sí ciertamente complementarias. Con arreglo a un estadio más avanzado de evolución de la mentalidad religiosa, cuando Francisco y otros autores de los siglos XII-XIII consideran la mente como medida de la voz, destacan más el componente meditativo-contemplativo en la celebración litúrgica. Es interesante advertir, por lo demás, cómo también el Concilio Vaticano II ha destacado la necesidad de conseguir, en toda celebración de las horas, una síntesis armónica entre el elemento objetivo y el elemento subjetivo, subrayando el componente contemplativo (Sacr. Conc. núms. 90 y 99).

7. Arrastrar a sus hijos a alcanzar un ideal trazado por él, enunciando su empeño de actualizarlo en la propia vida, es un método familiar al Santo: «Pues yo prometo guardar firmemente estas cosas, así como Dios me dé la gracia para ello; y transmitiré estas cosas a los hermanos que están conmigo para que sean observadas en el oficio y en las demás constituciones regulares» (CtaO 43). Se trata de una especie de renovación de la profesión religiosa, acentuando sobre todo las obligaciones relativas al Oficio divino.

Si quedara algún residuo de duda sobre lo que piensa el Poverello respecto a la obligatoriedad de las «constituta regularia», constituciones regulares o preceptos de la Regla, se disiparía con la frase siguiente, en la cual emplea el autor un tono severo sin precedentes: «Y a cualesquiera de los hermanos que no quieran observar estas cosas, no los tengo por católicos ni por hermanos míos; tampoco quiero verlos ni hablarles, hasta que hagan penitencia» (CtaO 44). La intención principal de la severa advertencia se refiere muy probablemente a la práctica litúrgica. La carencia de libros litúrgicos o, al menos, de códices renovados según las disposiciones de la Regla bulada (2 R 3,1-2), es decir, según la reforma inocenciana, con el salterio galicano en vez del romano, mucho menos comprensible, llevó casi sin duda a la imposibilidad de que algunos lugares y hermanos menores se adaptasen a él. A esta situación hay que añadir, verosímilmente, la oposición de los hermanos laicos culturalmente «clérigos», que habían gozado del permiso de usar salterios según la ordenación de la Regla no bulada (1 R 3,8), pero que después del año 1223 fueron equiparados canónica y culturalmente a los laicos, a los cuales les estaba prohibido el uso de cualquier libro. No hace falta demasiada fantasía para imaginarse que les resultaría muy molesto tener que retroceder en la escala social y verse privados de un medio de expresión religiosa connatural a su grado de instrucción. Esta simplificación en la estructura interna de la Orden franciscana se debe, casi ciertamente, a la presión de la Curia romana (Van Dijk - Walker).

8. Partiendo de esta suposición de S. J. P. van Dijk y J. H. Walker, se comprende fácilmente por qué Francisco, tras la confirmación de la Regla en 1223 con la bula Solet annuere de Honorio III (cf. 2 Cel 193), considerara como no católicos (porque estaban reñidos con la autoridad de la Iglesia) y como no hermanos suyos (ya que impugnaban la unidad de la fraternidad) a quienes intentasen poner en discusión el ordenamiento litúrgico de la Regla bulada. Cualquier diálogo entre el Fundador y los miembros contrarios a las disposiciones litúrgicas deberá suponer, por tanto, que estos últimos, sinceramente arrepentidos, reconozcan la autoridad eclesiástica y las estructuras preconstituidas por la Regla bulada. Aun teniendo presentes los límites de información que impulsaron al Poverello a formular un juicio objetivamente demasiado severo, del conjunto de su razonamiento se deduce, con todo, el carácter de vínculo esencial de unidad con la Iglesia y entre los hermanos de la Orden, carácter que él atribuye a la celebración litúrgica según el rito de la Curia romana.

9. Por asociación psicológica de ideas, el Santo amplía ahora el tema, de la insubordinación en el campo litúrgico al estado de permanente indisciplina. Algunos hermanos, trastocando la itinerancia penitencial de los comienzos por un nomadismo giróvago, parecía que habían eludido todo tipo de dependencia de una autoridad constituida y cualquier clase de vínculo con una fraternidad local de hermanos. Jacobo de Vitry había notado ya este gran peligro en una carta de 1220: «Debo añadir, con todo, que, a mi juicio, esta Orden incurre en un serio peligro, porque envía a través del mundo de dos en dos, no solamente a los religiosos ya formados, sino también a los jóvenes todavía imperfectamente formados, quienes más bien debieran ser probados y sometidos durante algún tiempo a la disciplina conventual» (San Francisco de Asís. Escritos..., BAC, pág. 964).

Este marco histórico permite comprender por qué el Fundador censura también el «extra obedientiam evagari» como no católico y lesivo de la exigencia de fraternidad minorítica: «Esto lo digo también de todos los otros que andan vagando, pospuesta la disciplina de la Regla» (CtaO 45; cf. 1 R 2,10). Las palabras «disciplina de la Regla» hay que entenderlas a la luz tanto de la bula de Honorio III como del uso de las fuentes monásticas; no pueden significar más que la observancia de la vida tal como está prescrita en la Regla minorítica, con particular referencia a su carácter de severidad. Con el término compendioso «obedientia» abarca Francisco todos los aspectos de la vida regular, en cuanto todos se refieren de alguna manera a la dependencia de los ministros, quienes representan a su vez la autoridad de Dios (cf. Adm 3).

Olvidando por un instante los abusos anteriormente resaltados, el Poverello se eleva al altísimo plano de la siguiente motivación cristológica: «Porque nuestro Señor Jesucristo dio su vida por no apartarse de la obediencia del santísimo Padre» (CtaO 46). Quien de entre los Hermanos Menores, con humilde fidelidad, convierte en vida lo que prescribe la Regla, se vuelve semejante a Cristo redentor que se hizo «obediente hasta la muerte y muerte en la cruz» (Fil 2,8; cf. Heb 5,8).

10. Resumiendo los elementos que a lo largo del comentario casi exegético de la Epístola se han referido a la observancia de la Regla, me permito formular un juicio general. El llorado P. Kajetan Esser y, en dependencia de sus opiniones, bastantes otros investigadores (el último en el tiempo, el P. Fernando Uribe Escobar) han atribuido a la Regla franciscana el carácter prevalente de documento espiritual, pero tropiezan con textos que hablan de prescripciones/preceptos, observancia, disciplina de la Regla, con inequívoca claridad.

VIII. «EL HERMANO FRANCISCO, HOMBRE INÚTIL
E INDIGNA CRIATURA DEL SEÑOR DIOS»
«BENDITOS SEÁIS DEL SEÑOR» (vv. 47-49)

47Yo, el hermano Francisco, hombre inútil e indigna criatura del Señor Dios, digo por el Señor Jesucristo a fray H., ministro de toda nuestra religión, y a todos los ministros generales que lo serán después de él, y a los demás custodios y guardianes de los hermanos, los que lo son y los que lo serán, que tengan consigo este escrito, lo pongan por obra y lo conserven diligentemente. 48Y les suplico que guarden solícitamente lo que está escrito en él y lo hagan observar más diligentemente, según el beneplácito del Dios omnipotente, ahora y siempre, mientras exista este mundo.

49Benditos vosotros del Señor (Sal 113,13), los que hagáis estas cosas, y que el Señor esté eternamente con vosotros. Amén.

1. Difícilmente podríamos imaginar una contraposición más aguda, en la misma persona del que escribe la carta a sus hermanos, entre una valoración aparentemente abdicativa de sí mismo y su clara conciencia de ser sujeto de una elevada misión espiritual. Uno de los dos polos está contenido en una especie de firma que el autor pone a su carta: «Yo, el hermano Francisco, hombre inútil y criatura indigna del Señor» (v. 47). Humillación que sonaría a falsa dimisión de la propia dignidad humana si no se hallase referida a la santidad divina. La calificación de «hombre inútil y criatura indigna» trae a la mente el humilde autorretrato de san Pablo: «Por último se me apareció (Cristo) también a mí, como al nacido a destiempo. Es que yo soy el menor de los apóstoles; yo, que no merezco el nombre de apóstol, porque perseguí a la Iglesias» (1 Cor 15,8-9).

El otro polo, la viva conciencia de estar investido de una misión carismática especial, se revela en su mandato, impartido «por el Señor Jesucristo»; por tanto, en nombre del Hijo de Dios. El mandato va dirigido en primer lugar al «hermano H. [Elías], ministro de toda nuestra Religión, y a todos los ministros generales que lo serán después de él, y a los demás custodios y guardianes de los hermanos, los que lo son y los que lo serán, que este escrito lo tengan consigo, lo pongan por obra y lo conserven cuidadosamente. Y les suplico que lo que está escrito en él lo guarden solícitamente y lo hagan observar con mayor diligencia, según el beneplácito de Dios omnipotente, ahora y siempre, mientras exista el mundo» (CtaO 47-48).

Sobresalen en este texto: a) la convicción de san Francisco de ser el jefe carismático de su fraternidad, no obstante su dimisión como ministro general efectivo; b) por su especial misión religiosa («por el Señor Jesucristo digo» - «según el beneplácito de Dios omnipotente»), atribuye a su Carta carácter obligatorio y casi-estatutario, como se desprende también de sus apremiantes llamadas a conservarla y observarla; c) sobre todo por las palabras que expresan la validez, hasta el fin del mundo, de las prescripciones contenidas en la Epístola, se manifiesta su característica de «testamento», de última voluntad; d) si estas deducciones corresponden a la realidad de los hechos, no me parece ilógica la convicción de que el Fundador, gravemente enfermo, quisiese contribuir con este documento a resolver los problemas anejos a la creciente clericalización de la Orden; esto se deduce de los mismos temas dominantes en la Carta: Eucaristía, sacerdocio, única misa al día, celebración de las horas litúrgicas.

2. La conclusión de la Epístola se adapta perfectamente a estos objetivos: Francisco colma de bendiciones divinas a quienes se aprestan a poner en práctica sus mandatos y consejos: «"Benditos vosotros del Señor", los que hagáis estas cosas, y que el Señor esté eternamente con vosotros. Amén» (v. 49). Cuando el seráfico Padre se dispone a bendecir a sus hermanos y augurarles la perenne y benéfica presencia de Cristo entre ellos, se inspira, probablemente, en las conclusiones de las cartas paulinas (cf., por ejemplo, 2 Cor 13,13; Gál 6,18; Ef 6,23-24; Fil 4,23; Col 4,18c, etc.). Como en otros documentos parecidos (2CtaF 88; CtaA 9; Test 40-41), Francisco asume aquí una actitud semejante a la del patriarca Jacob antes de su muerte (Gén 27,27-29). De forma más simple y menos solemne que en el Testamento (vv. 40-41), el Santo hace depender la consecución de los favores divinos prometidos de la disponibilidad de los hermanos para poner por obra sus enseñanzas.

ORACIÓN FINAL (vv. 50-52)

50Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, danos a nosotros, miserables, hacer por ti mismo lo que sabemos que tú quieres, y siempre querer lo que te place, 51para que, interiormente purificados, interiormente iluminados y abrasados por el fuego del Espíritu Santo, podamos seguir las huellas (cf. 1 Pe 2,21) de tu amado Hijo, nuestro Señor Jesucristo, 52y por sola tu gracia llegar a ti, Altísimo, que, en Trinidad perfecta y en simple Unidad, vives y reinas y eres glorificado, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amén.

La oración final, que concluye la Epístola en un gran número de códices antiguos,[35] resume con gran penetración no sólo el tenor de la Carta sino incluso el mismo carisma franciscano. Los cuatro atributos con que el Poverello se dirige a Dios: «omnipotente, eterno, justo y misericordioso», revelan el maravilloso equilibrio de su visión de Dios, la cual iba alcanzando gradualmente madurez en permanente contacto con la Biblia y la Liturgia.[36] Vivamente consciente de la debilidad humana, el Fundador se dirige a Dios, en quien la grandeza y la bondad son todo uno, en primera persona del plural, incluyendo por tanto a todos sus hermanos. Le pide que les revele a todos el conocimiento de su soberano querer y les dé poder para llevarlo a la práctica.

Ahora bien, la voluntad de Dios se puede recapitular en una única persona: Jesucristo, y se resume en una única acción: el seguimiento de Cristo. Así como un niño, sobre un sendero fangoso, se coloca detrás de su padre, pisando confiadamente sus huellas grabadas en el terreno impracticable, de la misma manera el Hermano Menor se apoya sobre las huellas de la vida terrena de Cristo en los evangelios para conseguir la conformidad con la voluntad divina. Lejos de ser fruto de los esfuerzos humanos, el poder imitar a Cristo es don del Espíritu Santo que con este fin purifica el alma del mal, ilumina la oscuridad interior y con su fuego incita al amor. El camino franciscano del seguimiento de Cristo no tiene otra meta que llevar -«por sola tu gracia»- al Dios Altísimo, que vive y reina «en perfecta Trinidad y en simple unidad» y está «revestido de gloria, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amén» (v. 52). San Francisco permanece perfectamente coherente cuando pone de relieve el carácter preeminentemente trinitario de su religiosidad y cuando, al mismo tiempo, subraya el papel indispensable de Cristo, guía y mediador de los cristianos (cf. más arriba I).

N O T A S:

[0] El título original de este estudio es La «Lettera a tutto l'Ordine» di San Francesco, y el P. Schmucki lo publicó en L'Italia Francescana 55 (1980) 245-286. Aquí ofrecemos el texto íntegro del trabajo del P. Schmucki, pero reducimos la abundante bibliografía y el amplísimo aparato de notas y citas del original, seleccionando las que consideramos más accesibles a nuestros lectores o indispensables; a veces, mencionamos sólo el nombre del autor citado.

[1] B. Cornet, Le «De Reverentia Corporis Domini», exhortation et lettre de S. François, en Études Franciscaines 6 (1955) 65-91, 167-180; 7 (1956) 20-35, 155-171; 8 (1957) 33-58.

[2] Cf. B. Cornet, Le «De Reverentia Corporis Domini», 7 (1956) 166s.

[3] Honorio III, «Devotionis vestrae», 29-III-1222 (Bull. Franc. I, 9b): «...indulgemus, ut in Ecclesiis, si quas vobis habere contigerit, cum generale terrae fuerit interdictum, liceat vobis clausis januis, ... submissa voce Divina Officia celebrare».

[4] Honorio III, «Quia populares tumultus» (Bull. Franc. I, 20ab): «...cum professi paupertatem sitis..., non temporale commodum, sed spirituale quaerentes..., indulgemus, ut in locis, et Oratoriis vestris cum Viatico Altari possitis Missarum solemnia, et alia divina Officia celebrare, omni Parochiali jure Parochialibus Ecclesiis reservato».

[5] Cf. O. Schmucki, Líneas fundamentales de la «forma vitae» en la experiencia de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. X, n. 29 (1981) 195-231, esp. II, 4.

[6] Cf. O. Schmucki, Líneas fundamentales..., IX y VII, y la bibliografía allí citada.

[7] Es decir, el hermano Elías de Asís, segundo vicario general de la Orden, cuyo nombre se silencia por los sucesos de que fue protagonista (rebelión contra Gregorio IX y excomunión).

[8] Cf. O. Schmucki, Líneas fundamentales..., I, y la bibliografía allí indicada.

[9] La elección del inciso que es el v. 11 de la Carta: «Como a hijos se nos ofrece el Señor Dios», tomado de Heb 12,7b, parece depender de la exhortación incluida en el v. 10: «Perseverad en la disciplina...», tomada a su vez de Heb 12,7a. Aunque el contexto no presente elementos que justifiquen directamente la conexión entre los vv. 11 y 10 de la Carta, que termino de exponer (el don de la gracia hace posible la perseverancia en la vida regular), no me parece que exista otro modo de darle un sentido comprensible.

[10] Cf. B. Cornet, Le «De Reverentia Corporis Domini», 7 (1956) 167).

[11] La dimensión social del misterio eucarístico era minusvalorada en el pensamiento teológico y en la práctica religiosa del medievo; cf. A. Gerken, Teologia dell'eucaristia [Alba 1977], 135s: «Por razón de las controversias sobre la cuestión "¿verdad o imagen?" y de la decadencia, conectada con las mismas, del modo de pensar según el símbolo real, el concepto "cuerpo místico" ("corpus mysticum"), referido a la Eucaristía, fue sustituido por el concepto "cuerpo verdadero" ("corpus verum"), que antes se aplicaba a la Iglesia. La relación entre Iglesia y Eucaristía desaparece cada vez más de la conciencia común, mientras se va concentrando el interés en la presencia real somática».

[12] Cf. B. Cornet, Le «De Reverentia Corporis Domini», 7 (1956) 31-35.

[13] Aunque algunas veces se han expresado dudas sobre la historicidad de la ordenación de san Francisco como diácono, debe considerarse cierta, dados los testimonios históricos inequívocos al respecto.

[14] Adm 1,22. Cf. O. Schmucki, El anuncio del misterio eucarístico de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VI, núm. 17 (1977) 188-199.

[15] Cf. K. Esser, El Testamento de san Francisco de Asís, Oñate, Ed. Franciscana Aránzazu, 1981, pp. 163-182; pág. 181: «En el párrafo tercero del Testamento (Test 6-13) podemos, por consiguiente, señalar dos secuencias de ideas paralelas. San Francisco venera el sacramento, porque constituye el punto central y básico de su vida religiosa y, consecuentemente, venera a los sacerdotes, porque lo confeccionan y administran. Venera los nombres y la palabra escrita de Dios, porque estos nombres y palabras lo santifican todo, incluso el Sacramento del altar; y, consecuentemente, venera a quienes sirven y administran (ministrant) la palabra de Dios».

[16] Cf. no obstante 2CtaF 14: «Y la voluntad del Padre fue... Y quiere que todos nos salvemos por él y que lo recibamos con nuestro corazón puro y nuestro cuerpo casto». B. Cornet, Le «De Reverentia Corporis Domini», 6 (1955) 176-179.

[17] Cf. B. Cornet, Le «De Reverentia Corporis Domini», 6 (1955) 81-83.

[18] O. Nussbaum, Kloster, Priestermönch und Privatmesse, Bonn 1961; A. A. Haussling, Mönchskonvent und Eucharistiefeier, Munster 1973.

[19] A. Borst, Die Katharer, Stuttgart 1953, 217 nota 14.

[20] H. Felder, Los ideales de san Francisco de Asís, Buenos Aires, Ed. Desclée de Brouwer, 1948, págs. 61-62, 3; P. Browe, Die häufige Kommunion in Mittelalter Munster 1938, 79s.

[21] O. D'Angers, La Messe publique et privée dans la piété de saint François, en Études Franciscaines 49 (1937) 483; E. Iserloh, Die Eucharistie in der Dastellung des Johannes Eck, Munster 1950, 213s.

[22] «Unde et almus Franciscus voluit quod in quocunque loco Fratres contenti essent una missa, praesciens fratres se velle justificare per missas, et ad quaestum eas reducere, sicut videmus hodie fieri. Unde et dicebat quod una missa caelum et terram implebat»: Lib. 2, cap. 5; Venecia 1560, fol. 14vb.

[23] Cf. Selecciones de Franciscanismo, vol. VII, núm. 20 (1978) 258.

[24] «Sed si sunt plures sacerdotes in loco, secrete possunt cantare missam quam volunt», citado por Van Dijk - Walker.

[25] «Raro quippe hic missa canitur, quoniam praecipue studium et propositum nostrum est silentio et solitudini cellae vacare», PL 153, 659.

[26] «Nullus inter vos missarum appetat sollemnia frequentare, sed unicuique satis sit, excepto hebdomadario, si semel in septimana licentiam accipiat celebrandi. Si sane accipere voluerit eucharistiam, de manu poterit recipere celebrantis», en P. Kehr, § 29, 272.

[27] En P. Kehr, § 30, 273.

[28] Puesto que la Congregación de los canónigos de San Agustín permaneció prácticamente limitada a la ciudad de Benevento y, dada la prematura muerte del Fundador siendo Sumo Pontífice, no tuvo posibilidad de imponerse a la atención de la Iglesia (P. Kehr, 263-266), no me parece verosímil la suposición de Van Dijk, Ursprung und Inhalt der Franziskanischen Liturgie des 13 Jahrhunderts, en Franz. Stud. 51 (1969) 193, de que Francisco haya conocido esta Regla en los eremitorios de la Congregación en Toscana y Umbría.

[29] Cf. G. Abate, Il primitivo breviario francescano (1224-1227), en Miscellanea Francescana 60 (1960) 47-240, 93 nota 16.

[30] Me parece menos probable que san Francisco pretendiera conformarse aquí a la idea paulina de los cristianos como «santos por vocación», por ejemplo en Rom 1,7.

[31] L. D. Isabell, The practice and meaning of Confession in the primitive Franciscan Community, Asís 1973, 121, observa justamente que Francisco no pide explícitamente perdón, pero reconoce ante sus hermanos su culpabilidad; su satisfacción, en cambio, consiste en el empeño de obrar mejor en el futuro.

[32] Cf. O. Schmucki, La oración litúrgica según el ejemplo y la enseñanza de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VIII, núm. 24 (1979) 485-496. [Véase el menú de este mismo archivo web]

[33] Cf. cap. 19, vv. 5-7. Véase, sobre todo, el equilibrado y cuidadoso examen comparativo de B. De Boer, La soi-disant opposition de saint François d'Assise à saint Benoit, en Études Franciscaines 8 (1957) 181-194; 9 (1958) 57-65.

[34] «Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod profertur in voce», PL 33, 960.

[35] Si bien en algunos códices antiguos la «oración» no está unida a la Epístola, deberá darse la razón a K. Esser, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi, Grottaferrata 1976, 238s, quien ha seguido en su edición critica el criterio del mayor número de manuscritos que la incluyen, tanto más que la oración resume muy bien las ideas principales de la Carta. Cf. también allí mismo, pág. 137: «Maxima codicum pars tradit Epistolam totam una cum Oratione finali».

[36] Cf. O. Schmucki, Líneas fundamentales de la «forma vitae» en la experiencia de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. X, n. 29 (1981) 195-231; pp. 199-202: La visión de Dios.

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. X, núm. 29 (1981) 235-263]

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