DIRECTORIO FRANCISCANO
ESTUDIOS SOBRE LOS ESCRITOS
DE SAN FRANCISCO Y
DE SANTA CLARA DE ASÍS

SANTA CLARA DE ASÍS EN SUS ESCRITOS
IV. LAS CARTAS DE SANTA CLARA DE ASÍS
A SANTA INÉS DE PRAGA

por César Vaiani, OFM[*]

.

Presentamos en primer lugar el contexto histórico de las cartas y algunas consideraciones generales que pueden sernos útiles para una mejor aproximación a estos textos, de los que luego haremos una rápida lectura, sin pararnos en un examen particularizado, que exigiría mucho más tiempo.

EL CONTEXTO HISTÓRICO

¿Cuándo y por qué se escribieron estas cartas, que no son únicamente expresiones del corazón y de la espiritualidad de Clara (¡ciertamente lo son!), sino que hacen referencia también a circunstancias particulares? Conocer el contexto puede ayudarnos a comprender mejor el significado y la fuerza de algunas afirmaciones contenidas en ellas.[1]

INÉS DE PRAGA

¿Quién es Inés de Praga, a quien se dirige Clara? Según algunos autores, nació en 1205; según otros, en 1211. Era hija de rey de Bohemia y desde la más tierna infancia se encontró en el centro de proyectos matrimoniales que, como era costumbre en la nobleza de aquel tiempo, estaban al servicio de razones políticas. Así, a los ocho años fue prometida como esposa a Enrique VII de Alemania, hijo del emperador Federico II; fracasado por motivos políticos este matrimonio, fue pedida como esposa por Enrique III rey de Inglaterra; después de nuevo por el primer pretendiente y, por último, hasta por el mismo emperador Federico II, que había enviudado en aquel tiempo.

Pero, en su juventud, Inés fue madurando progresivamente la decisión de permanecer virgen y, para eludir todas estas propuestas de bodas, apeló al Papa, con un procedimiento que revela un carácter muy decidido. Advirtamos que éste es un hecho anterior al encuentro con el franciscanismo y con Clara: la petición de Inés es expresión de su opción ya muy firme con relación a una vida de consagración.

En este contexto llegan a Praga en 1232 los Hermanos Menores. Inés queda fascinada por esta nueva espiritualidad y, como princesa que es, se convierte en protectora de los nuevos llegados y hace construir para ellos la iglesia de san Francisco y un hospital dedicado precisamente a san Francisco. Todo esto sucede en 1233. En el mismo año, Inés oye hablar de Clara y de la comunidad de San Damián. Queriendo fundar también en Praga un monasterio femenino que se base en la «forma de vida» de Clara, manda construir un monasterio y pide que vayan monjas a «informar» la comunidad naciente. El mismo año 1233, desde Trento llegan 5 hermanas, enviadas por el papa Gregorio IX; a ellas se unen las primeras hermanas bohemias y al año siguiente, en Pentecostés de 1234, Inés misma entra a formar parte de la comunidad; apenas tres meses después, el Papa la nombra abadesa.

Este nombramiento refleja el uso eclesiástico de la época, según el cual la estructura del monasterio reflejaba la social: quien es más noble es puesta a la cabeza. Esto es un signo también de que probablemente en este primer período la autoridad eclesiástica concibe este monasterio del mismo modo que los otros monasterios (esto puede deducirse también de varias concesiones del Papa), y precisamente para salir de este equívoco nacerá una intensa correspondencia entre Inés y el Papa y entre Inés y Clara: el objetivo será hacer que el nuevo monasterio sea semejante, por la forma de vida, al de San Damián. El principal problema será el de la pobreza: en efecto, desde el principio el monasterio tiene posesiones, atribuidas por el Papa ya en la Bula de fundación, entre las cuales está el hospital de san Francisco y otras ligadas a éste.

En todos estos años hay, pues, una correspondencia con la Curia romana, de la que, en 1238, Inés logra tener también ella un Privilegio de la pobreza, por el que el monasterio es finalmente separado del hospital y de sus propiedades. Esto no significa que desde ese momento Inés se desinteresara completamente del hospital: lo atestiguan algunas de sus intervenciones para pedir al Papa concesiones para el hospital; sin embargo, está claro que Inés quiere una separación neta entre el monasterio, que no debe tener ninguna propiedad, y el hospital que, por el contrario, tiene posesiones. Cuando hablamos del hospital, de hecho, debemos pensar en una entidad dotada de bienes, que incluso pueden ser notables: por ejemplo, en nuestro caso, una aldea entera dada al hospital por un hermano de Inés. Ella, por tanto, quiere que el monasterio esté separado del hospital para no tener parte en las propiedades de éste; además, para no ser la responsable última del servicio del mismo hospital, aunque sabemos que este servicio no era realizado directamente por las monjas. De hecho, para el servicio del hospital, Inés pide al Papa la fundación de una verdadera orden religiosa, que estaría constituida por aquellos que ya estaban encargados del mismo.

En este contexto se sitúa la I Carta de santa Clara, con una gran alabanza a Inés por la opción de virginidad y una cálida exhortación a la pobreza. La Carta está fechada probablemente en torno a 1234-35, cuando Inés hacía poco que había comenzado la vida en el monasterio fundado por ella, el cual, recordémoslo, todavía tenía posesiones. La exhortación de Clara a la pobreza, en este momento, tiene un objetivo concreto: no es sólo una alabanza genérica de la pobreza, sino que es también una delicada invitación a caminar en una determinada dirección, en la que Inés está ya encauzada y en la que Clara la exhorta a proseguir.

En estos años se va precisando la fisonomía de la comunidad, pero sólo hacia 1238 el Papa se dirigirá a Inés y a sus hermanas llamándolas, en el encabezamiento, «reclusas siervas de Cristo del monasterio de San Francisco de Praga, de la Orden de San Damián», y uniéndolas por consiguiente a la experiencia que se había desarrollado por obra del Cardenal Hugolino y que tenía en San Damián un importante punto de referencia. En las anteriores cartas pontificias se hablaba genéricamente de «religión de las monjas pobres reclusas» y el Papa no hacía más que confirmar para el monasterio lo que el rey de Bohemia había concedido y el obispo había confirmado, es decir, la propiedad del hospital y de sus posesiones.

A esta situación del monasterio están vinculadas las peticiones explícitas de Inés y de sus hermanas. Inés, sabiamente, como mujer de familia noble y, por tanto, experta también en las dinámicas políticas, implica en estas relaciones suyas con Roma a todos cuantos puede, y ante todo a su hermano el rey de Bohemia, que escribe al Papa para recomendarle que tuviera en la debida cuenta la petición de su hermana. Este tipo de recomendación, que era usual en aquella época (¡y tal vez también hoy!) para obtener beneficios, en el presente caso apuntan en la dirección contraria, pidiendo de parte del monasterio la exoneración de la propiedad. Ante estas peticiones, el Papa y la Curia proceden con extrema lentitud y casi de mala gana. Sabemos que Gregorio IX insistió mucho a Clara para convencerla a aceptar posesiones, y de igual manera se comporta en el caso del monasterio de Praga.

En este contexto se sitúa la II Carta de santa Clara: estamos entre 1235 y 1238, período en el que es ministro general de la Orden de los Hermanos Menores fray Elías, nombrado expresamente por Clara cuando sugiere a Inés que no tenga en cuenta los consejos de cuantos quieran apartarla de la pobreza, y que se fíe de los consejos del «venerable padre nuestro el hermano Elías». También aquí las exhortaciones asumen un sentido muy preciso: aquel «cuantos quieran» probablemente comprende al mismo Papa, que en aquellos años estaba tratando de convencer a Inés y a sus hermanas a aceptar posesiones.

Después de todas estas peticiones, después de esa «ofensiva» diplomática promovida por Inés, el Papa responde finalmente en 1237 con cuatro cartas que contienen diversos tipos de concesiones.

LAS CUATRO CARTAS DE GREGORIO IX DEL AÑO 1237

La primera carta (del 4 de abril de 1237), de importancia secundaria, concede el poder asistir a Misa 5 veces al año en el coro de la iglesia del monasterio, con la facultad de mirar de frente al sacerdote celebrante; es interesante la referencia indirecta a la clausura, tal como se vivía en aquel periodo.

La segunda carta (del 9 de abril de 1237) concede a la abadesa Inés la facultad de dispensar a las monjas de la observancia de algunas normas relativas al ayuno y a los vestidos, dada la diferencia del clima bohemio respecto al italiano. Es interesante ver que tales concesiones son parecidas a las que encontramos en la II Carta de Clara: probablemente Inés primero se informa de Clara sobre cuáles pueden ser los usos, y después pide al Papa que los confirme.

La tercera carta (del 14 de abril de 1237) es la más importante por cuanto se refiere a la cuestión de la pobreza: el papa Gregorio IX declara que el hospital de San Francisco de Praga es, «en derecho y propiedad, de San Pedro y bajo la protección nuestra y de la Sede Apostólica». En suma, el Papa dice que el hospital es suyo, y ya no de las monjas. Esta era precisamente la petición que Inés había hecho: el hospital es separado del monasterio en cuanto a la propiedad y responsabilidad. Para confirmar esta separación se constituye la Orden canónica de los Crucígeros, que tendrá la obligación de encargarse directamente del hospital.

La cuarta carta, que lleva la misma fecha que la anterior, confirma el privilegio concedido dos años antes para la fundación del monasterio: como entonces, el Papa confirma las libertades y las inmunidades concedidas al monasterio por el rey de Bohemia y por el obispo de Praga, y como entonces declara que toma bajo su protección a la abadesa y a las monjas, pero, a diferencia de entonces, no cita ya el hospital entre los bienes del monasterio: desde ahora tiene en cuenta que la separación ya se ha realizado.

Un año después el Papa escribirá también al Prior de los Crucígeros confirmando la posesión del hospital por parte de su Orden, dando así valor efectivo a la renuncia por parte de Inés y de sus hermanas.

EL PRIVILEGIO DE LA POBREZA

Lo máximo a que llega el Papa con relación a las peticiones de Inés, que solicitaba se le concediera vivir en altísima pobreza, es la bula del 15 de abril de 1238, que es un verdadero y auténtico Privilegio de la pobreza, parecido en la sustancia, aunque no en la forma, al concedido a Clara por el mismo Papa diez años antes (1228). Después de reconocer que las peticiones de Inés y de las hermanas son inspiradas por Dios, y después de recordar el modelo de María, «que no tuvo siquiera puesto en el lugar de los pobres, cuando dio a luz al Rey del cielo», el Papa escribe:

«Aceptada vuestra libre renuncia al hospital de san Francisco en la diócesis de Praga, concedido durante un tiempo a vos y por medio de vos a vuestro monasterio con sus derechos y sus pertenencias por la Sede Apostólica, convencido plenamente por vuestras oraciones y vuestras lágrimas, con la presente autoridad os concedemos que desde ahora no podáis ser obligadas contra vuestra voluntad a recibir ninguna posesión».

Es preciso recordar que esta concesión contrastaba con la línea general del pontificado de Gregorio IX, que tendía a mantenerse en la tradición que preveía para cada monasterio una congrua propiedad, suficiente para el digno sustentamiento del mismo; las únicas excepciones de esta línea de acción fueron las concesiones en favor de Clara y del monasterio de Monteluce en 1228, a las cuales se añade ahora este privilegio de 1238 en favor de Inés. Se trata de una excepción, pues, que ha sido «arrancada» al Pontífice, y esto nos hace comprender que el personaje que podía obtenerla era en verdad un poco excepcional.

Hemos dicho que esto es lo máximo a que llega el Papa, porque, sólo un mes más tarde, escribe otra carta a Inés en la que, aunque no anula la concesión del Privilegio de la pobreza, rechaza otras peticiones por parte del monasterio de Praga.

CARTA «ANGELIS GAUDIUM» DE GREGORIO IX

Con la carta Angelis gaudium de 11 de mayo de 1238, el Papa comunica a Inés que no está de acuerdo con su petición de observar la primitiva forma de vida seguida por Clara y por sus hermanas de San Damián: en Praga se deberá observar la Regla de Hugolino «como hacen ya en San Damián Clara y sus hermanas». Esta toma de posición del Papa es interesante también porque significa que en 1238 la «forma de vida» de Clara circulaba todavía, puesto que en Praga la habían recibido (ciertamente por medio de Clara) y la habían enviado después al Papa para obtener la confirmación de aquella observancia.

El Papa escribe a Inés en estos términos:

«Con solicitud debes vigilar a fin de que, por más que tu corazón esté inflamado por la observancia de las virtudes con la inspiración del Señor, estés siempre pronta y dócil al culto de la obediencia, para gloria de aquel que se hizo obediente al Padre hasta la muerte de cruz. Ya que nos, aunque sin mérito, hemos sido constituidos por el Señor como padre de todos los fieles, llevando en el corazón ante todo aquello que, con la ayuda de Dios, por el desempeño de nuestro servicio, pueda aprovechar a la salvación de las almas, tú debes aceptar con mente devota y cumplir con la atención de una eficaz diligencia nuestras amonestaciones, sobre todo en aquellas cuestiones en las que se discute sólo de aquello que sea considerado agradable al Creador de todas las cosas».

Se trata de una noble introducción en la que, con buenas palabras, se dice: ciertamente tú estás movida por santo celo, pero debes escucharme también a mí. Y todo esto nos resulta interesante porque, en este trance, la bula pontificia hace una especie de resumen de toda la historia anterior relativa a las observancias de San Damián, y nos es narrada por alguien que había participado en ella personalmente: no olvidemos que el papa Gregorio IX, que es quien escribe, no es otro que el cardenal Hugolino, protector de la Orden, como a continuación él mismo quiere recordar:

«Pues, hijas de la bendición y de la gracia, cuando -estando nos asignados todavía a un oficio menor- la amada hija en Cristo, Clara, abadesa del monasterio de San Damián en Asís, y algunas otras mujeres devotas del Señor, apartadas las vanidades del siglo, escogieron servirlo bajo la observancia de una vida religiosa, el bienaventurado Francisco les dio no alimento sólido sino leche para beber, que parecía el alimento adecuado a personas como recién nacidas, es decir, la pequeña forma de vida que tiempo ha nos habéis enviado en una pequeña cédula por medio del amado hijo el prior del hospital de San Francisco de Praga, hombre siempre discreto y sabio, pidiendo con humilde súplica que procurásemos que fuese confirmada por la autoridad apostólica aquella forma de vida presentada a Nos por medio del mismo con tu sello, compuesta por la predicha pequeña forma y por algunos capítulos contenidos en la Regla de la Orden de San Damián».

El Papa, usando la expresión de san Pablo, define la primera forma de vida dada por Francisco a Clara y a las hermanas «no alimento sólido, sino leche para beber»; aunque podamos disentir de esta definición, hay que destacar el interés de tal testimonio, no sólo en cuanto proveniente del Papa, sino sobre todo porque es dada por un protagonista de los hechos.

«Nos, sin embargo, apelando al consejo de la razón, por diversos motivos no vemos conveniente aprobar tal solicitud.

»I. Porque la dicha Clara y las hermanas han profesado solemnemente dicha Regla compuesta con atento cuidado y aceptada por dicho santo y después confirmada por nuestro predecesor, el papa Honorio, de feliz memoria, con la concesión del privilegio de exención dado a ellas por el mismo Papa con nuestra intercesión».

Aquí se habla de la Regla de Hugolino: el Papa nos informa que había habido una verdadera y real profesión de la Regla de Hugolino por parte de Clara y de las hermanas.

«II. Porque ellas mismas, puesta aparte la pequeña forma predicha, han observado laudablemente la misma Regla desde el tiempo de la profesión hasta ahora.

»III. Porque estando establecido que en cualquier lugar sea observada uniformemente por todos aquellos que la profesan, de la presunción de lo contrario podría nacer un escándalo grave e intolerable, sobre todo porque las demás hermanas de dicha Orden, si viesen así violada la integridad de la Regla, con las mentes turbadas podrían tener dudas acerca de su observancia: cosa que el Señor aleje».

El Papa es muy consciente de que muchos monasterios y comunidades femeninas miran a San Damián como a su punto de referencia y observan las Constituciones de Hugolino porque también allí las observan: si vieran que se hacen excepciones en favor de alguien, podrían pedir hacer lo mismo, mientras que el Papa quería decididamente que todos los monasterios femeninos se uniformaran siguiendo la Regla compuesta por él (es decir, las Constituciones de Hugolino).

«Pedimos, pues, tu devoción y obediencia en el Señor Jesucristo, ordenando en remisión de tus pecados que, apartando todo pretexto, observes diligentemente dicha Regla y procures que sea observada por tus hermanas...; en efecto, después de diligente meditación, debes considerar y prudentemente cuidar que cualquier cosa que te sea sugerida por alguna persona fuerte que tiene celo, pero no según la ciencia (Rm 10,2), debe tener un grandísimo peso en tus afectos, pero que cuanto es muy agradable y bien aceptado para nos tiene fuerza de salvación para ti y para tus prójimos, si lo quiere la clemencia del Redentor».

Hay que preguntarse quien puede ser esa «persona fuerte» a quien hay que amar, pero no escuchar, de la que habla el Papa; a este propósito, las hipótesis son varias: que sea el mismo Elías a quien Clara la ha recomendado, o incluso que sea Clara misma.

El Papa afronta después una última duda que Inés le había expuesto: ella había profesado como Regla la «forma de vida» de San Damián, y por tanto a ella se consideraba obligada. Mas, el Papa le responde de esta forma:

«Sobre ello que no te contraríe el temor derivado del hecho de que te has obligado a la observancia de la Regla sobredicha como ignorante que eras de lo que te hemos dicho antes respecto a la concesión de la Regla mencionada; de hecho no estarías de ningún modo obligada a ella, si no hubiese sido aprobada por la Sede Apostólica y observada por Clara, por las hermanas y por otras. ¿Qué más decir, desde el momento en que no parece infringir un voto quien lo conmuta por otro mejor? Desligándote a ti y a tus hermanas de la observancia de dicha pequeña forma sobre la base de la plenitud del poder concedido a nos por el Señor, queremos y mandamos que recibas con reverencia filial la misma Regla que te transmitimos con nuestra Bula, que debe ser observada en tu monasterio por siempre, con aquellos artículos respecto a los cuales, vencidos por aquella caridad que llevó al Rey de los cielos a sufrir con nosotros por debilidad de la fragilidad humana, hemos ordenado que se os dispense, como verás en la favorable resolución contenida en la carta apostólica que te hemos enviado por medio del recordado prior a propósito de las preguntas presentadas por parte de tu sinceridad, por cuanto podrá ser hecho en el Señor con la salvación de tu alma. Y mantén hacia nos la firme confianza de que si somos requeridos por ti o por las hermanas de tu monasterio para que moderemos en algo el rigor de la misma Regla, o respecto a otras cuestiones, condescenderemos con sentimientos paternos, según Dios, a tus peticiones y a las suyas. Dado en Letrán, el 11 de mayo, en el XII año de nuestro pontificado».

Hemos dicho que era el año 1238. Esta carta es ciertamente muy interesante, sobre todo porque hace un resumen de la historia de estas cuestiones entre el Papa, Inés de Praga, la «forma de vida» que circula y era observada, y la Regla de Hugolino; tengamos con todo presente que se trata de la versión de las cosas tal como las ve el Papa; quizá Clara e Inés tenían opiniones diversas, sobre todo acerca del hecho de que la «forma de vida» dada por Francisco fuera sólo leche, mientras que la Regla de Hugolino sea el alimento sólido...

La III Carta de Clara hace referencia a este contexto.

Pocos años después, en 1241, murió Gregorio IX, y su sucesor murió también a la vuelta de pocas semanas. La Sede Apostólica estuvo entonces vacante por espacio de casi dos años.

EL NUEVO PAPA INOCENCIO IV

Hay que esperar al año 1243 para tener un nuevo Papa, que es Inocencio IV. A él se dirige Inés en dos ocasiones con distintas peticiones, inmediatamente después de su elección, y el Papa le responde con dos cartas que tienen la misma fecha: 13 de noviembre de 1243.

La primera petición fue que confirmara el Privilegio de la pobreza obtenido en 1238 de Gregorio IX y que confirmara igualmente otras normas particulares y dispensas relativas al ayuno y a los hábitos, ya obtenidas de Gregorio IX. A esta cuestión el Papa responde positivamente por lo que respecta al ayuno y al resto, pero callando por lo que respecto al Privilegio de la pobreza; no lo anula, pero tampoco quiere hablar de él.

La segunda petición de Inés se refería al hecho de que la Regla de Hugolino se apoyaba jurídicamente en la Regla de san Benito (de hecho, en la introducción, se afirmaba, refiriéndose a la Regla benedictina: «os la damos para que la observéis», pero lo que sigue es sin embargo el texto de Hugolino). Inés pide la eliminación de esta referencia a la Regla de Benito, porque de hecho no es observada. La respuesta de Inocencio IV es interesante para comprender en qué medida se tenía en cuenta esta referencia a la Regla de Benito: el Papa declara abiertamente que hay que considerarla vinculante sólo en lo que respecta a los votos. He aquí el texto de la carta:

«Inocencio Obispo, Siervo de los siervos de Dios, a la hija en Cristo Inés, hermana del monasterio de San Francisco de Praga, de la Orden de San Damián, salud y bendición apostólica.

»Solícita en el temor del nombre divino y en el amor, a menudo tiemblas para que no suceda que por parte tuya o de las hermanas de tu monasterio se haga algo que desagrade a la voluntad de Dios. Por ello, habiendo impuesto la sede apostólica, en fuerza de la obediencia, a todas las hermanas de tu Orden que sean cuidadosas en observar sin violaciones la fórmula de vida regular consignada a ellas, y que la misma fórmula sea observada sin violaciones en tu monasterio, tú junto a tus hermanas te encuentras temerosa y estás abrumada por la ansiedad por el hecho de que en el proemio de la misma fórmula, inserta en la carta apostólica, se diga: "os entregamos para que la observéis la Regla del bienaventurado Benito", sobre todo porque crees que se comete pecado mortal si alguna vez se va en contra de tal precepto y se considera causa de división e imposibilidad que en tu Orden se deban observar dos Reglas. Por ello has pedido con humilde súplica que sean removidas de la misma fórmula las dos frases antes indicadas respecto a la fuerza de la obediencia y a la Regla del bienaventurado Benito, y que de nuevo hiciéramos escribir en ella algunas otras y también aquellas concesiones particulares hechas a dicho monasterio por el Papa Gregorio, de grata memoria, nuestro predecesor».

Hasta aquí el Papa ha resumido las peticiones de Inés; ahora expone las razones de su respuesta negativa. Reproduce, en primer lugar, los argumentos que ya hemos visto en la carta Angelis gaudium de 1238, que cita al pie de la letra. Y después de reafirmar la validez de la Regla de Hugolino, el Papa afronta directamente el problema de la referencia a la Regla benedictina, y nos hace comprender lo que significaba:

«Y no te asustes, ni tú ni tus hermanas, de cuanto se contiene en la misma fórmula respecto a la fuerza de la obediencia y a la observancia de la Regla del bienaventurado Benito, porque el precepto de obediencia ha sido incluido en ella con el fin de que la totalidad de las hermanas aparte sus afectos de las cosas ilícitas y esté obligada más firmemente al cuidado de la vida religiosa, y la referencia a la Regla del bienaventurado Benito ha sido añadida para que por medio de ella, como la más importante de las Reglas aprobadas, vuestra vida religiosa se haga auténtica. No obstante, sin necesidad alguna de que por ello sea adoptada para que estéis obligadas a observarla enteramente, como lo prueba claramente lo que declaró nuestro predecesor en presencia de nuestro venerable hermano Rainaldo obispo de Ostia. Es decir, que la misma Regla no obliga a las hermanas de tu Orden a otra cosa que a la obediencia, a la renuncia de propiedad y a la castidad perpetua, normas que tienen valor en cualquier otra vida religiosa y en las que consiste el mérito de alcanzar el fin de la felicidad perpetua».

Por tanto, la Regla benedictina obliga sólo a la observancia «genérica» de los tres votos, que es lo que hace auténtica la vida religiosa: hay que señalar que ya se entrevé una teología bastante precisa de la vida consagrada, que precisamente en aquellos años se iba esclareciendo. Después el Papa concluye con una exhortación afectuosa:

«Tú, pues, paloma cándida, hija virtuosa, calma al fin las oleadas de tu mente, para no verte en la necesidad de preguntar cosas parecidas en el futuro, desde el momento en que para ti y para tus hermanas es suficiente, para merecer el premio de la vida eterna, que observéis, con corazón puro para la gloria de Dios, la sola fórmula citada repetidas veces con los remedios de la dispensa apostólica...».

Esta respuesta de Inocencio IV a Inés -fechada en noviembre de 1243, pocos meses después de su elección al solio pontificio- es casi el anticipo de otras respuestas más amplias que en 1244 y 1245 dirigirá a todas las hermanas y a las abadesas de la Orden de San Damián, reafirmando siempre que es necesario continuar observando las Constituciones de Hugolino. Esto significa que Inés, en su petición, se ha hecho intérprete de un malestar que era más amplio, que no era sólo suyo, sino de varios monasterios, a los que la Curia, en los primeros años del pontificado de Inocencio IV, responde siempre negativamente.

LA REGLA DE INOCENCIO IV (1247)

Esta correspondencia epistolar entre el Papa y los monasterios, estas repetidas peticiones a las que la Curia no accede, nos ayudan a entender por qué finalmente, en 1247, Inocencio IV se decide a escribir una Regla para todos los monasterios de la Orden de San Damián, en la que no se encuentra ya ninguna referencia a la Regla de san Benito: quiere salir al encuentro de quienes habían hecho las mismas objeciones que Inés y él mismo propone una Regla que ratifica el vínculo de las Hermanas Pobres con la Orden de los Hermanos Menores. La referencia a la primera Orden franciscana, y en particular a Francisco y a su Regla, sustituye la anterior referencia a la de la Regla benedictina, y se propone una fórmula de profesión, que es la primera que conocemos, que hace referencia explícita a san Francisco.

La Regla de Inocencio pone toda la Orden femenina bajo la jurisdicción del Ministro general y de los Ministros provinciales de los Hermanos Menores, impone la recitación del mismo Oficio divino de los Menores y regula el ayuno más o menos según las normas y mitigaciones que fueron concedidas a Inés, como hemos visto.

El único problema de esta Regla -al menos desde el punto de vista de Clara- es que afirma una vez más la conveniencia de poseer propiedades. Este explícito alejamiento de la pobreza absoluta será el motivo por el que tanto Clara como Inés no se hallarán a sí mismas en esta Regla de Inocencio IV; y sin embargo creo que, teniendo presente cuanto hemos dicho, llegamos explicarnos mejor esta iniciativa de Inocencio IV, que de verdad buscaba salir al encuentro de las repetidas peticiones de muchos monasterios.

La objeción de Inés y de otros monasterios respecto a la referencia a la Regla benedictina no expresaba tanto un problema jurídico, cuanto una cuestión esencial, relativa al vínculo con la Orden franciscana y no con la Orden benedictina. Con la intención de resolver este malestar, el Papa afirma en la nueva Regla el vínculo con la Orden de los Hermanos Menores; pero en lo referente a la cuestión de la posesión de bienes añade un motivo de malestar más grande aún, al menos para Clara e Inés. Por otra parte, puede ser que, si en Praga y en San Damián tenían en gran consideración el Privilegio de la pobreza, en otros monasterios tal vez se convivía muy a gusto con las posesiones... Toda esta problemática de Reglas pontificias desembocará después en la Regla de 1263, la de Urbano IV, que será la que más se difundirá entre las Clarisas, permitiendo las posesiones. Mientras Clara e Inés permanecían siendo las «paladinas» de la pobreza, podemos pensar que existían otras posturas dentro de lo que cada vez se configuraba más como la «Segunda Orden». De esta forma, diversos monasterios aceptan tranquilamente la Regla de Inocencio.

Probablemente en San Damián y en Praga, aun debiendo aceptar la Regla inocenciana, seguían apoyándose en el Privilegio de la pobreza, considerándolo plenamente válido todavía, desde el momento que, concedido a cada monasterio, no había sido nunca revocado por la Santa Sede. A pesar de esto, Clara e Inés se sentían molestas con la Regla de Inocencio IV; y esto explica -ya lo hemos dicho- que Clara se ponga a componer una Regla, enviada después también a Inés.

En este contexto, en el último año de la vida de Clara, se sitúa la IV Carta, la última. Será bueno tener en cuenta este contexto, que es el de quien siente cercano el fin y se dirige a su gran amiga, lejana en el cuerpo, pero cercana en las aspiraciones, en las intenciones. Es espléndida esta sintonía entre dos mujeres que, no obstante, nunca se vieron cara a cara.

La Regla escrita por Clara no tuvo inmediatamente una gran difusión en la Orden. De 1263 en adelante, la mayoría adoptará la Regla de Urbano IV, que debería haber unificado la observancia y que admite las propiedades comunes y las rentas. Pero la total unificación no se logra, por lo que al final del siglo todavía encontramos monasterios que observan la Regla de Clara, mientras que otros observan la Regla de Urbano (son las llamadas Clarisas Urbanistas). La comunidad de Inés, en Praga, al parecer continúa con la Regla de Clara (al menos no poseemos documentos que afirmen un cambio) hasta la muerte de Inés, es decir, hasta 29 años después de la muerte de Clara.

LA EDICIÓN DE LOS TEXTOS

Antes de pasar a una lectura rápida de las Cartas, conviene apuntar alguna información sobre las ediciones de estos textos.

Estas Cartas tienen una historia singular pues el texto original latino ha salido a la luz en el siglo XX: antes permanecían «escondidas» en algún códice polvoriento y eran desconocidas para la mayoría, mientras de ellas se conocían sólo algunas traducciones al bohemio o al alemán antiguos. Pero en 1896 Achille Ratti (que después sería el papa Pío XI) señaló un códice latino conservado en la Biblioteca del Capítulo de San Ambrosio, en Milán, que contenía la inédita Leggenda di sant'Agnese y el texto latino de las Cartas; el códice, de procedencia bohemia, está fechado en el siglo XIV. Después se halló otro códice que contiene la parte final de la II Carta y el texto completo de la III y de la IV. Finalmente, el texto latino de la I Carta se encontró en un códice trascrito en 1491 por el hermano menor Nicolás Glassberger.

A partir del descubrimiento y publicación de estos códices, en 1932 se publicó la edición crítica del texto latino de las Cartas, junto con las antiguas versiones en lenguas vulgares. En 1976 se publicó la edición preparada por el P. Boccali, que retoma las publicaciones precedentes, corrigiendo sus errores. En 1985 la prestigiosa colección francesa Sources Chrétiennes publicó los Escritos de Clara, siguiendo todavía la edición de 1932; esta edición francesa fue traducida al italiano en 1986 por el P. Ginepro Zoppetti.[1*] A diferencia del Testamento, sobre cuya autenticidad todavía se discute, hoy nadie pone seriamente en cuestión la autenticidad de las Cartas.

EL ESTILO DE LAS CARTAS

Se nota una evidente diferencia entre el estilo más bien elegante de las Cartas, que usan el lenguaje florido y elaborado, y el tono más sencillo y modesto del Testamento, que aun siendo un texto muy bello revela una menor elaboración retórica y menos cuidado literario. Es probable que esta diferencia dependa en gran parte de la diversidad de los géneros literarios. De hecho, en aquella época se usaban tres estilos diversos (uno llamado «alto» o grave, otro llamado «mediano» y otro llamado «bajo» o humilde), según las materias a tratar o las personas a las que se dirigían; en el caso de las Cartas nos hallamos ante un estilo «alto», el usado precisamente cuando uno se dirige a personas de condición elevada o se trata de argumentos notables. Y es legítimo pensar también en la intervención de alguna hermana o de alguna otra persona, que desempeñara las funciones de secretaria y que interviniera en la elaboración estilística de las Cartas de Clara.

Por otra parte, hay que tener presente la probable influencia monástica, y especialmente cisterciense, que parece encontrarse en las Cartas de Clara.[2] Aunque esta influencia no afecta directamente a las observaciones estilísticas, incide también en este nivel a través del uso de un cierto lenguaje que pertenece a una difusa sensibilidad cisterciense; se ha formulado la hipótesis de que tal influencia llegó a San Damián sobre todo a través de la predicación: sabemos, por ejemplo, que un cierto hermano Ambrosio, cisterciense, fue uno de los primeros visitadores de algunos monasterios de Hermanas Pobres, y que probablemente tuvo algún contacto con el mismo San Damián, y sabemos también que a Clara «le gustaba oír a los predicadores doctos», como se afirma en el Proceso de Canonización (10,8), predicaciones que, también por parte de los hermanos, podían asemejarse a menudo al prestigioso modelo cisterciense. Una influencia semejante, de alto contenido y de forma noble, llegaba también a través de los textos de la Liturgia y en particular del Breviario, donde es grande la utilización de los textos patrísticos, y también de los textos de san Bernardo.

LA I CARTA DE CLARA A INÉS DE PRAGA

Clara la escribió poco antes o poco después de la entrada de Inés en el monasterio de Praga, hecho que ocurrió en Pentecostés de 1234. Hay quien dice que fue escrita inmediatamente antes, como una especie de exhortación a entrar, pero la hipótesis más acreditada la sitúa inmediatamente después, como una alabanza de su opción y una confirmación a seguir el camino de la pobreza. Hay que señalar que sólo en esta Carta Clara habla de «vos» a Inés, con un gran respeto por su origen real que se deja entrever desde el principio.

«A la venerable y santísima virgen, señora Inés, hija del excelentísimo e ilustrísimo rey de Bohemia: Clara, indigna servidora de Jesucristo y esclava inútil de las Damas Encerradas del monasterio de San Damián, súbdita y sierva en todo, se le encomienda enteramente con especial respeto y le desea que alcance la gloria de la felicidad eterna» (1CtaCl 1-2).

Es un bello encabezamiento, a la manera de la época, en un «estilo alto», según las leyes de la retórica que hemos recordado.

Clara se presenta como «indigna servidora de Jesucristo y esclava inútil de las Damas Encerradas del monasterio de San Damián», definiéndose con relación a Cristo y a las hermanas, entre las que está Inés, como hace también en el Testamento. Es interesante señalar que el término «encerradas» [o reclusas] es una de las pocas referencias explícitas al tema de la clausura en los textos de Clara.

«Hasta mí ha llegado la fama de vuestra santa conducta y virtuosísima vida; y no sólo hasta mí, sino que se ha divulgado egregiamente a casi todo el orbe de la tierra. Me alegro muchísimo en el Señor y salto de gozo» (1CtaCl 3-4).

Al hablar de esta «fama», probablemente Clara se refiere a una carta del papa Gregorio IX dirigida a la reina de Castilla, en la que elogia a esta hija del rey de Bohemia. Sería ni más ni menos el Papa el «promotor publicitario» de esta fama de Inés de Praga.

«Y no sólo me regocijo con toda razón yo personalmente, sino también todos aquellos que sirven y desean servir a Jesucristo» (1CtaCl 4).

Vuelve en esta primera parte la referencia a la idea del servir. Clara se ha designado a sí misma sierva de Cristo, sierva de Inés, esclava de las hermanas, y aquí habla de cuantos «sirven y desean servir a Jesucristo». Esta perspectiva del servicio parece ser muy importante para Clara... El motivo de la alegría es éste:

«Realmente, Vos hubierais podido disfrutar más que nadie de las pompas y de los honores y de las grandezas del siglo, con la gloria suprema de desposaros legítimamente con el ínclito Emperador, como correspondía a la dignidad de él y a la vuestra. Y lo habéis desdeñado todo, y, con entereza de alma y enamorado corazón, habéis preferido la santísima pobreza y la escasez corporal, uniéndoos con el Esposo del más noble linaje, el Señor Jesucristo. Él guardará vuestra virginidad siempre intacta y sin mancilla» (1CtaCl 5-7).

Muy pronto se introducen los temas fundamentales de esta Carta: por una parte, la elección de la pobreza y privaciones; por otra, la elección de un Esposo que es Cristo. Son los dos motivos que Clara indica como fundamentales a Inés. Es una elección de la virginidad (y se desarrollará el tema de la nupcialidad) y es una elección de la pobreza y las privaciones del cuerpo (y encontraremos una gran exaltación de la pobreza, que hay que situar en el contexto de la lucha por la pobreza que ya hemos tratado).

No haremos aquí una lectura completa de los dos desarrollos del texto relativos a los dos temas (¡es una cálida invitación a la lectura personal!). Del primero, el del Esposo celestial, queremos destacar sólo que las expresiones de Clara están tomadas sobre todo de textos litúrgicos.[3] Tampoco se pierde de vista la invitación a convertirse en hermana, esposa y madre de Cristo (1CtaCl 24), que es un tema característico también de Francisco: baste pensar en la Carta a todos los Fieles, donde todos somos invitados a convertirnos en hijos del Padre y hermanos, esposos y madres del Señor Jesús (2CtaF 49-53). Con relación a Francisco, Clara omite el título de hija, porque esta Carta suya se mueve en un contexto esponsal y toma por tanto en consideración sólo las relaciones con Cristo. Es hermoso notar esta profunda sintonía entre los dos santos, que no es sin embargo una simple copia, sino expresión de profunda interiorización de los mismos temas, que después emergen con adaptaciones y subrayados diversos.

El segundo tema es el de la pobreza, del que se teje un espléndido elogio, en el que hallamos el motivo de la ventajosa permuta entre las riquezas terrenas y una pobreza que asegura riquezas de otro género; ésta es la misma pobreza del Crucificado pobre. Crucificado pobre que, como ya hemos dicho, es el Jesús de Clara, la cual no se da, sin embargo, a intimismos pietistas: este Crucificado es el Salvador, el Redentor, Aquel que nos reconcilia a todos con el Padre. Para Clara, la pobreza es esencia del misterio de Cristo.

La pobreza es digna de asombro y de elección porque el mismo Hijo del Altísimo la eligió. Él, que es el rey del cielo y de la tierra, la eligió para enriquecernos a nosotros. La pobreza es bienaventurada y santa en relación precisamente a este «laudabile commercium» (v. 30), es decir, al admirable intercambio entre nuestra pobreza y su riqueza, y es piadosa no en el sentido devocional, sino en el sentido de una relación profunda con Dios mismo. A este propósito, Clara cita las palabras del Evangelio según el cual: «Las zorras -dice el mismo Cristo- tienen sus madrigueras, y las aves del cielo sus nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabeza» (Mt 8,20), con la conmovedora añadidura referida a la cabeza del Señor: «sino que, inclinándola [en la cruz], entregó su espíritu» (1CtaCl 18). Nos encontramos aún frente al misterio del Crucificado pobre, fuente de alegría porque es misterio de salvación.

Clara continúa aquí apuntando una serie de motivaciones para la pobreza que toma de la tradición ascética y monástica, entre las cuales está aquella de la lucha con el enemigo desnudo. Y después de esta serie de motivaciones para abrazar la pobreza, concluye así:

«Por ello he creído un deber suplicar a vuestra excelencia y santidad, en cuanto puedo, humildemente, en las entrañas de Cristo, que os conforméis en su santo servicio, creciendo de bien a mejor, de virtud en virtud. Él, a quien servís con todo el ardor de vuestra alma, se digne otorgaros los premios deseados» (1CtaCl 31-32).

Se vuelve, en esta conclusión, al tema del comienzo: la súplica a Inés para que persevere con valor en su santo servicio. Después, al final, encontramos la petición de oración, que une a Clara con sus hermanas y remite a la visión eterna.

LA II CARTA DE CLARA A INÉS DE PRAGA

«A la hija del Rey de reyes, a la sierva del Señor de los que dominan, a la esposa dignísima de Jesucristo y, como tal, reina nobilísima, señora Inés: Clara, servidora inútil e indigna de las Damas Pobres, le augura salud, y vivir siempre en suma pobreza» (2CtaCl 1-2).

En este encabezamiento, Clara atribuye a Inés tres títulos que superan muy mucho los debidos a la nobleza de su nacimiento, recordados en el encabezamiento de la Carta precedente: ahora es hija, sierva, esposa del Señor; el texto juega evidentemente con la realeza terrena de Inés, superada por su condición de esposa de Cristo. Clara, por su parte, se define siempre como «servidora inútil», ancilla inutilis -«Somos siervos inútiles», dice el Evangelio (Lc 17,10)- y hace un saludo significativo que expresa lo más grande de sus aspiraciones: «vivir siempre en suma pobreza».

Después de este comienzo, entremos en el tema de la Carta:

«Doy gracias al otorgador de toda gracia, de quien creemos que procede toda dádiva buena y todo don perfecto, porque te ha condecorado con tantos títulos de virtudes y te ha hecho brillar con los distintivos de tanta perfección. Convertida en diligente imitadora del Padre perfecto, has merecido llegar a ser perfecta también tú, y tanto, que sus ojos no ven en ti nada imperfecto» (2CtaCl 3-4).

Es evidente la referencia al Evangelio: el Padre es el modelo de esta perfección que hay que imitar (cf. Mt 5,48: «Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial»). Toda esta acción de gracias inicial gira en torno a la idea de perfección y del don perfecto que proviene de Dios, como enseña la Carta de Santiago, de la que se advierte el eco. Dice el Apóstol: «Toda dádiva buena y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces» (Sant 1,17).

«Ésta es la perfección, por la que el mismo Rey se acompañará de ti en su tálamo celestial, donde se sienta glorioso en su solio de estrellas: que, despreciando la alteza de un reino terrenal, y estimando en poco la oferta de matrimonio con un emperador, te has hecho émula de la santísima pobreza, y, con el espíritu de una gran humildad y de una caridad ardorosísima, has seguido las huellas de Aquel que merecidamente te ha tomado por esposa» (2CtaCl 5-7).

La perfección, por tanto, es identificada por una parte con las bodas con Cristo, presentado como el Rey y el Esposo (de hecho se habla de tálamo y de reino), y por otra con la elección de la pobreza; no se trata, pues, de una idea nueva, sino precisamente del contenido de la Carta anterior, que había desarrollado concretamente estos dos temas.

Hay que destacar también otra expresión típica: la de «seguir las huellas» del Señor Jesús. Es lo que se propone también Francisco, con sus hermanos: en efecto, no es casual que precisamente al comienzo de la Regla no bulada explicite esa misma referencia a las huellas de Jesús.

Después de una frase de transición, Clara prosigue:

«Porque una sola cosa es necesaria, ésta sola te suplico y aconsejo...» (2CtaCl 10).

Es clara la referencia a las palabras de Jesús a Marta y María (cf. Lc 10,42). Y a partir de esta evocación de la «única cosa necesaria», emerge la imagen bíblica de Raquel (2CtaCl 11), entendida según la exégesis tradicional de los Padres de la Iglesia. Ellos interpretaban el nombre hebreo «Raquel» traduciéndolo con la expresión latina «visum principium»; el texto de Clara usa precisamente el sustantivo «principium» y el verbo «videre», diciendo: «velut altera Rachel tuum sempre videns principium» («recordando como otra Raquel tu propósito, y mirando siempre tu punto de partida»; donde «principium» se traduce «punto de partida»). En el origen de esta idea se encuentra un texto de Gregorio Magno,[4] en el que Raquel es presentada como imagen de la vida contemplativa y Lía -cuyo nombre es traducido e interpretado como «aquella que se fatiga»- como imagen de la vida activa.

El texto de Clara prosigue después con la exhortación no sólo a conservar lo que se tiene, sino a avanzar y caminar «con andar apresurado y con paso ligero» por el camino de la perfección, es decir del Señor, que es lo único necesario. Y de este modo se llega al punto central de la Carta, que es la invitación a perseverar en la elección de la pobreza, invitación que con toda probabilidad es la respuesta a una sugerencia hecha a Inés con el propósito fatal de seducirla:

«De nadie te fíes ni asientas a ninguno que quiera apartarte de este propósito, o que te ponga obstáculos para que no cumplas tus votos al Altísimo con la perfección a la que el Espíritu Santo te ha llamado» (2CtaCl 14).

Destacamos el llamamiento, muy hermoso, a «cumplir tus votos al Altísimo con la perfección a la que el Espíritu del Señor te ha llamado». Es una de las pocas veces que Clara es tan explícita a propósito del «Espíritu del Señor», que en cambio es un tema dominante en los escritos de Francisco. Es un llamamiento enérgico a la vocación recibida.

Clara se refiere aquí a algunas voces alternativas y sugerencias varias, que ella considera como seducciones, desvíos y obstáculos que hacen peligrar la respuesta a la llamada del Espíritu del Señor; no hay que dar crédito a tales voces, mientras sí hay que escuchar los consejos del hermano Elías (2CtaCl 14-18).

Y aquí nos encontramos ante otra cuestión interesante: la figura de Elías es extremadamente controvertida en las fuentes franciscanas, porque los testimonios que tenemos de él, excepto la Vida I de Celano, se escribieron todos después de su deposición como ministro general de la Orden y hablan muy mal de él. Clara, en cambio, que escribe aquí cuando Elías es todavía ministro general, muestra tener mucha confianza en él e invita a Inés a hacer lo mismo: se trata de un elemento que hay que tener presente cuando se haya de expresar algún juicio sobre la controvertida figura de Elías:

«Y, si alguien te dijere o sugiriere algo que estorbe tu perfección, o que parezca contrario a tu vocación divina, aunque estés en el deber de respetarle, no sigas su consejo, sino abraza como virgen pobre a Cristo pobre» (2CtaCl 17-18).

Se nos puede preguntar quién es ese «alguien» de quien Clara pone en guardia a Inés: ¿se trata, quizá, del mismo Papa? El texto podría sugerirlo, sobre todo porque en relación con este «alguien» se recomienda un gran respeto. Si el personaje en cuestión es de verdad el Papa, hay que reconocer en Clara los rasgos de una personalidad cristiana muy madura, en la que se funden una gran libertad y un gran respeto frente a la autoridad. La serenidad de fondo que caracteriza a Francisco y a Clara en las relaciones con la jerarquía eclesiástica deriva de la certeza de que, si se hallan contradicciones, éstas son sólo aparentes, pues es el mismo Espíritu del Señor el que les inspira a ellos y el que guía a la autoridad de la Iglesia. Y en todo caso, para ellos es clarísimo el principio según el cual a quien hay que seguir es al Señor, antes que a la jerarquía eclesiástica.

En la imagen bellísima del abrazo entre la virgen pobre y Cristo pobre, emerge de nuevo la pobreza como rasgo tanto de Cristo como de Inés y, al mismo tiempo, de cualquier otra hermana pobre.

Se llega así al final de la Carta, que de golpe pone sin vacilar la mirada sobre el Señor, aquel que se ha «hecho despreciable por ti»: así como es la referencia a Jesús pobre lo que motivaba la pobreza de Inés, así es ahora la mirada dirigida a Él que se ha «hecho despreciable», la que motiva la búsqueda del desprecio por parte de Inés. La viva descripción de Él, paciente por nosotros y que muere en la cruz, que había sido introducida por el imperativo «mira a tu Esposo», se concluye con otros tres imperativos concisos: «observa, considera, contempla, con el anhelo de imitarle» (2CtaCl 20).

Se puede reconocer aquí una especie de método fundamental de oración propuesto por Clara: se parte de la mirada inicial («mira a tu Esposo»), que se fija en el misterio de la Encarnación, en las vicisitudes de Cristo, el Esposo, en la humanidad bendita y, sobre todo, en su pasión, poniendo en evidencia el contraste entre su altísima dignidad y la bajeza de la condición elegida por Él. Sigue el «considera» o medita: en este momento interviene la mente, el intelecto, porque es con la mente como se puede meditar. Se busca profundizar en el misterio que en el momento precedente se ofrecía a nuestra mirada, a través de la actividad de la meditación, sostenida por la Palabra de Dios: del libro de la Cruz se pasa al libro de la Escritura, o mejor, el libro de la Escritura nos permite entender mejor el libro de la Cruz. El tercer momento es «contempla». ¿Qué añade la contemplación a la meditación? Sencillamente, todo se convierte más expresamente en oración: la meditación podía ser todavía y sobre todo un pensar, una actividad intelectual. En la contemplación, en cambio, se vuelve fundamental el ponerse frente al Tú divino, con una progresiva unificación y simplificación. De la actividad discursiva se pasa a la más intensa relación amorosa con el Señor. Hay todavía una cosa más: «anhela imitarle». Es un reenvío a la acción y a la vida, a la cotidianidad de la existencia en la que el camino de oración se expande: la contemplación, incluso la más alta, no excluye el compromiso del seguimiento, sino que remite continuamente a la existencia, en la que debe encarnarse el Señor.

El último fragmento de la Carta (vv. 21-23), después de haber presentado este «camino» de contemplación, dirige la mirada a las realidades últimas, consideradas siempre con relación a Cristo: la clave de comprensión de todo, también de las realidades futuras, está en Él. Clara no describe un «hermoso paraíso» y basta; ella habla de un «estar con Él», captando así el elemento característico de la concepción escatológica cristiana. Con relación a Cristo se comprende también el tema de la «permuta»:

«Y así obtendrás para siempre, por los siglos de los siglos, la gloria del reino celestial en lugar de los honores terrenos y transitorios, participarás de los bienes eternos a cambio de los perecederos, y vivirás por los siglos de los siglos» (2CtaCl 23).

Esta permuta, que podría parecer un poco comercial e interesada, se justifica por contra en referencia a Jesús, que es el premio y es también el camino para alcanzarlo:

«Si sufres con Él, reinarás con Él; si con Él lloras, con Él gozarás; si mueres con Él en la cruz de la tribulación, poseerás las moradas eternas en el esplendor de los santos, y tu nombre, inscrito en el libro de la vida, será glorioso entre los hombres» (2CtaCl 21-22).

Advertimos en este final una acentuada tensión escatológica, que constituye una característica de Clara también en otros textos, y que se manifiesta más fuerte y decidida que en Francisco. ¿Cómo no recordar que se trata también de una connotación típica de la vida consagrada, que entre sus significados tiene el de ser signo o anticipo de las realidades futuras?

LA III CARTA DE CLARA A INÉS DE PRAGA

Una vez más el encabezamiento es elaborado y significativo, y gira de nuevo en torno al noble linaje de Inés, que, no obstante, es superado por su linaje espiritual. Clara, por su parte, se presenta ante todo como «esclava de Cristo»; ¿sería excesivo reconocer aquí el eco de la respuesta de María al ángel: «He aquí la esclava del Señor»?

«A la hermana Inés, para mí señora respetabilísima en Cristo y digna de ser amada entre todos los mortales, hermana del ilustre rey de Bohemia, pero ahora hermana y esposa del supremo Rey de los cielos: Clara, humildísima e indigna esclava de Cristo y sierva de las Damas Pobres, le augura los gozos de la salvación en el autor de la misma, y cuanto de bueno puede desearse» (3CtaCl 1-2).

El tono de la Carta lo da enseguida la alegría que Clara manifiesta por las buenas noticias sobre el bienestar físico y espiritual de Inés, y en particular sobre «los acontecimientos prósperos con que permaneces firme en la carrera emprendida para lograr el premio celestial» (3CtaCl 3). La alusión de Clara a las noticias que le llegan de Inés nos hace intuir que debía existir algún tipo de correspondencia entre ambas (que nosotros, por desgracia, no poseemos); tal vez se pueda hacer la hipótesis de que se trate también de las informaciones que le llegaban a Clara desde la misma Curia romana, acerca de la correspondencia de Inés con el Papa.

Anotemos de paso que cuando Clara se alegra por el hecho de que Inés suple las imperfecciones que existen en ella y en sus compañeras «con la imitación de las huellas de Jesucristo pobre y humilde» (3CtaCl 4), de pronto emerge una vez más la imagen de Jesús que está como fundamento de la vida de Clara y de sus compañeras: es Jesús pobre y humilde, es el Jesús de Clara.

La Carta continúa en un constante tono de alegría, signo de un gran regocijo de Clara al ver lo que ella llama el «triunfo» de Inés, descrito con imágenes bélicas que recuerdan las representaciones de san Jorge que vence al dragón.

«Veo cómo tú, sostenida por una admirable prerrogativa de la sabiduría de la boca del mismo Dios, superas triunfalmente, de modo pasmoso e impensable, las astucias del artero enemigo, y la soberbia que arruina la naturaleza humana, y la vanidad que infatúa los corazones de los hombres; y cómo has hallado el tesoro incomparable, escondido en el campo del mundo y de los corazones de los hombres, con el cual se compra nada menos que a Aquel por quien fueron hechas todas las cosas de la nada» (3CtaCl 6-7).

El triunfo de Inés, descrito con imágenes caballerescas, se funda sobre «la sabiduría que procede del mismo Dios». La sabiduría es distinta del entendimiento: la sabiduría (del latino sápere, del que deriva también el vocablo «sabor») es el gusto de las cosas, conocidas por medio del entendimiento y la ciencia. Esta sabiduría de Inés vence a la taimada serpiente (el maligno), que va acompañada de la soberbia y la vanidad, que son evidentemente contrapuestas a aquel Cristo pobre y humilde que ha sido evocado poco antes. Esta victoria le permite abrazar el tesoro incomparable (es lógica la referencia a la parábola evangélica del tesoro escondido en el campo), que permite «comprar» al Señor. Para abrazar este tesoro, junto a la pobreza y la humildad, encontramos «la fuerza de la fe», a partir de la cual sabemos que se viven todas las demás dimensiones: es la fe, en efecto, lo que permite entrar en contacto con la realidad de Dios.

Esta primera parte de la Carta, marcada por la alegría y el regocijo, se concluye con una definición bellísima de Inés y, en el fondo, de todas las Hermanas Pobres en la Iglesia:

«Te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros vacilantes de su Cuerpo inefable» (3CtaCl 8).

Sólo al interior de la rebosante realidad de la comunión de los santos se puede comprender esta expresión: las Hermanas Pobres, en la humildad de su vida escondida, sirven al bien de toda la Iglesia. Y no es casualidad que poco antes se haya hablado precisamente del triunfo de Inés «con la humildad, con la virtud de la fe, con los brazos de la pobreza» (3CtaCl 7): sólo en la fidelidad a la propia vocación es posible convertirse en sostén de todo el cuerpo de la Iglesia. Aquello que es Inés constituye el motivo de la alegría de Clara. A partir de este tono de alegría, Clara prosigue su discurso invitando también a Inés a alegrarse, y esta nueva invitación trae consigo la «descripción» de un modelo o itinerario de oración:

«Fija tu mente en el espejo de la eternidad, fija tu alma en el esplendor de la gloria, fija tu corazón en la figura de la divina sustancia, y transfórmate toda entera, por la contemplación, en imagen de su divinidad» (3CtaCl 12-13).

Es evidente una secuencia precisa: fija tu mente..., fija tu alma..., fija tu corazón... y transfórmate toda entera... Al hablar de mente, alma y corazón, resulta evidente el eco del mandamiento del amor: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente» (Mt 22,37). Clara toma los tres términos del texto evangélico, poniéndolos en orden: mente, alma, corazón, que también podría indicar una progresión en la interiorización. La mente es descrita como puesta ante el espejo de la eternidad, el alma en el esplendor de la gloria, el corazón en Aquel que es figura de la divina sustancia: estas dos últimas imágenes están tomadas de la carta a los Hebreos (1,3), donde se usan para indicar la Persona misma del Hijo de Dios, que se hizo hombre.

El resultado de este fijar mente, alma y corazón es una transformación: «transfórmate toda entera, por la contemplación, en imagen de su divinidad». Se podría hablar, a este respecto, de «contemplación transformante», que remite en cierto modo al modelo de oración que ya aparecía en la II Carta, que se concluía con un «anhela imitarlo» (2CtaCl 20). La contemplación implica, produce una transformación que hace cada vez más semejantes a Él, capaces de imitarlo; y esta transformación es la obra por excelencia del Espíritu del Señor. Es precisamente esta contemplación transformante la que permite la experiencia de Dios que Clara va a describir enseguida, y de la que habla en términos de «sentir» y «saborear».

«Así sentirás también tú lo que sienten los amigos al saborear la dulzura escondida que el mismo Dios ha reservado desde el principio para sus amadores» (3CtaCl 14).

Aquí se plantean dos problemas, debatidos en la teología espiritual: uno es de lenguaje y hace referencia a lo que se entiende con los verbos sentir y saborear, mientras que el segundo es sustancial y se refiere a aquello de lo que se hace experiencia. ¿De qué hacemos experiencia cuando en el lenguaje espiritual se habla de sentir y de saborear? ¿Podemos tal vez hablar de «experimentar a Dios» sin correr el peligro de trivializar tal experiencia, que no se deja fácilmente apresar por nuestro lenguaje y por nuestras capacidades? Este tema, que nos limitamos a indicar, remite al discurso sobre los «sentidos espirituales», desarrollado por muchos autores -entre ellos, Buenaventura y Agustín- que tratan de clarificar precisamente el objeto y la forma de este sentir espiritual.

«Deja de lado absolutamente todo lo que en este mundo engañoso e inestable tiene atrapados a sus ciegos amadores, y ama totalmente a quien totalmente se entregó por tu amor» (3CtaCl 15).

La invitación a amar «totalmente a quien totalmente se entregó por tu amor» lleva ahora a Clara a pararse en tejer el elogio de Él, el Señor, entrelazando, como es su costumbre, varios textos litúrgicos: «Aquel cuya hermosura admiran el sol y la luna, cuyos premios no tienen límites ni por su número ni por su preciosidad ni por su grandeza» (3CtaCl 16). Desde la belleza del Hijo, la atención se desplaza a la Madre, María; este paso, llevado con mucha naturalidad, nos ayuda a entender la perspectiva desde la que Clara mira la propia vocación, perspectiva que le fue indicada por el mismo Francisco: la vocación de ella y de las hermanas encuentra en María el modelo perfecto. La referencia a María choca con la imagen del «enemigo del género humano», empeñado en la lucha contra «el alma del hombre fiel», la cual es más grande que el cielo y será comparada nuevamente con la Virgen María. Aquí se desarrolla el tema de la «morada de Dios», tan querido por Francisco (cf. 2CtaF 48, donde Francisco ilustra admirablemente esta perspectiva del alma humana como morada de la Trinidad); morada de Dios, dice Clara, realizada por el alma fiel mediante la caridad.

El discurso de Clara, que había partido de la imagen de María, y había pasado por las reflexiones sobre las insidias del enemigo y por la vocación cristiana a convertirse en morada de Dios, vuelve finalmente a María, contemplada como aquella que ha realizado perfectamente el ser morada divina y que, por tanto, debe ser imitada por nosotros. Clara afirma que esta imitación acontece «siguiendo sus huellas», es decir, las huellas de Cristo, «especialmente su humildad y pobreza»: esta expresión remite claramente a otro de los temas preferidos por Francisco, el del seguimiento, y al mismo tiempo vuelve a poner ante nosotros la imagen del «Jesús de Clara».

Después de otro párrafo, que subraya una vez más la vanidad de las apariencias mundanas frente a la grandeza de las realidades a las que se abre la contemplación, Clara pasa a tratar la cuestión que se le había planteado relativa al problema del ayuno (3CtaCl 29-41). Es interesante señalar cómo Clara introduce una cuestión «práctica» dentro de estas reflexiones de alta espiritualidad, dándonos así una preciosa indicación metodológica: también las cuestiones aparentemente más inmediatas hay que encuadrarlas en el interior de un planteamiento más elevado. Es importante tener siempre presentes las «grandes realidades», que hacen grandes las «cosas pequeñas» de las que está hecha nuestra vida.

A propósito del ayuno, sabemos que fue practicado de forma incluso exagerada por Clara en su juventud, hasta el punto que tuvo que intervenir Francisco para imponerle moderación (Proceso 4,4); y observamos también en la Regla cuán rigurosas son las prescripciones de Clara al respecto (RCl 3,8-11), más austeras que las que Francisco había dado a los hermanos (2 R 3,6-10). Observamos también, con una sonrisa, que Clara se sitúa entre las hermanas «sanas y robustas» que pueden ayunar, cuando sabemos que, cuando escribía, estaba ya enferma, obligada a guardar cama con frecuencia, desde hacía unos quince años.

Quisiéramos recordar aquí el valor y los diversos significados atribuidos al ayuno en la reflexión de la Iglesia: por una parte, tiene un valor típicamente ascético (el ayuno para domar la voluntad), pero también es visto dentro de una dimensión más «cultual» (el ayuno como sacrificio ofrecido a Dios), y, finalmente, es considerado en relación más directa con el misterio cristiano (el ayuno como participación en la pasión de Cristo). Es obvio que cada una de estas perspectivas no excluye a las demás, sino que se complementan recíprocamente.

En cualquier caso tengamos presente que, si bien la dimensión penitencial no se puede eliminar de la vida cristiana, sin embargo va siguiendo la evolución de los tiempos en cuanto al modo de expresarse: esto significa que hoy pueden existir formas penitenciales nuevas, más en consonancia y más significativas para nuestra mentalidad.

La Carta se concluye con una invitación a la «discreción sabia» -es decir, a un sano discernimiento- en la práctica de la penitencia, y finalmente con la expresión del deseo de salud y la petición de un recuerdo en la oración.

LA IV CARTA DE CLARA A INÉS DE PRAGA

Mientras las tres cartas anteriores están fechadas en los años 30 del siglo XIII, esta última se sitúa en 1253, en los últimos meses de la vida de Clara, como se deduce incluso de la referencia a la presencia de Inés, hermana de Clara, en San Damián (4CtaCl 38); ésta, en efecto, después haber sido ser enviada a «informar» otros monasterios, había vuelto a San Damián en las últimas semanas de vida de su hermana. Clara siente que está cercana al final de su vida, y su mirada, más que en las otras cartas, se dirige hacia las realidades últimas, con una particular viveza de expresiones y de sentimientos. Esta viveza surge desde el principio en las expresiones de profundo amor a Inés, «quien es la mitad de su alma y singular joyero de su entrañable amor»; por su parte, Clara se define, como es su costumbre, con la categoría del servicio: «indigna sierva de Cristo e inútil servidora de sus siervas», con una expresión que recuerda el saludo papal «siervo de los siervos de Dios». En las primeras líneas emerge también el carácter decididamente escatológico de la Carta: en efecto, se evoca «el cántico nuevo ante el trono de Dios y del Cordero», que nos introduce inmediatamente en las realidades últimas, en la dirección del Apocalipsis.

Después de una nueva efusión de ardiente afecto por su corresponsal, Clara se refiere a santa Inés mártir, con un delicado acento a la pobreza y a las bodas con el Cordero inmaculado (4CtaCl 4-8), temas que ya hemos visto desarrollados en las otras cartas. El tono, ya elevado, se vuelve cada vez más poético, tanto que con frecuencia se siente uno tentado a poner gráficamente en verso el texto que sigue. En efecto, es grande la poesía que emana de él:

«Dichosa realmente tú,
pues se te concede participar de este banquete,
y adherirte con todas las fuerzas del corazón a Aquel
cuya hermosura admiran sin cesar
todos los bienaventurados ejércitos celestiales;
cuyo amor aficiona;
cuya contemplación nutre;
cuya benignidad llena;
cuya suavidad colma;
su recuerdo ilumina suavemente;
a su perfume revivirán los muertos;
su vista gloriosa hará felices
a todos los ciudadanos de la Jerusalén celestial» (4CtaCl 9-13).

En este texto encontramos una serie de sustantivos que forman parte del lenguaje netamente místico y que, según muchos autores, remiten al influjo de la espiritualidad cisterciense. Pero, más allá de cualquier posible influjo, es evidente que, ante la benignidad del Señor, Clara experimenta plenitud interior, ante la visión de Él experimenta reposo, ante su amor felicidad... Por último, la referencia a la resurrección sitúa a Clara en la línea de una correcta escatología cristiana, que no piensa únicamente en la supervivencia del alma, sino que espera la resurrección de los cuerpos: vuelve a aparecer el motivo escatológico que ya habíamos advertido.

Después se introduce la imagen del espejo, ampliamente desarrollada (4CtaCl 14-26), que constituye uno de los fragmentos más característicos de esta Carta.

La imagen del espejo puede tener diversos significados. La primera función del espejo es evidentemente reflejar, es decir, devolver la imagen reflejada en él. En este caso la referencia al espejo puede indicar la semejanza o hasta la igualdad entre dos objetos. Pero en la literatura espiritual encontramos que el espejo puede asumir otro significado, que es el de modelo. En este caso el espejo no es sólo aquello que refleja, sino más bien aquello que proporciona el modelo, la imagen a la que conformarse. Tengamos presente por último otro componente, que es la de la implicación de la imagen de quien se mira en el espejo con la imagen reflejada; este componente emerge sobre todo cuando hay una invitación a espejarse, es decir, a mirarse a sí mismo en el espejo. Está claro que en este caso se insiste en la implicación personal, porque la imagen reflejada es la mía.

Al hablar del espejo, Clara une estos diversos aspectos que nosotros hemos separado: describe un espejo en el que Inés es invitada a mirarse (por tanto se implica su propia imagen), pero en el que no se vislumbra a sí misma, sino a Cristo (aquí aparece la función del espejo como modelo al que conformarse). Inés es invitada a conformar la propia imagen con aquella que le es ofrecida por el espejo, a transformarse con relación a aquello que ve en el espejo; y no es casual que en aquella imagen resplandezcan la pobreza, la humildad y la caridad de Cristo. Volvemos a encontrar, en perfecta coherencia, la imagen de «Jesús de Clara», que del misterio de Cristo capta sobre todo los rasgos de abajamiento, de humillación, de aniquilamiento.

El espejo descrito por Clara está dividido en tres sectores: podemos imaginarlo como un espejo de metal, como se usaba en aquel tiempo, con grabados finos en la superficie de las tres escenas aludidas por Clara que, mientras no impiden al rostro reflejarse en la lámina de metal, se superponen a la imagen reflejada. Las tres escenas son: la del pesebre («la pobreza, pues es colocado en un pesebre y envuelto en pañales»), la de la vida pública de Jesús («la bienaventurada pobreza, los múltiples trabajos y penalidades que soportó por la redención del género humano») y la de la crucifixión («la inefable caridad: con ella escogió padecer en el leño de la cruz y morir en él con la muerte más infamante»).

Finalmente el espejo entero es identificado con el Crucificado, como para recordar que toda la vida de Jesús, desde el nacimiento hasta la muerte, puede resumirse en su cruz:

«Por eso el mismo espejo, colocado en el árbol de la cruz, se dirigía a los transeúntes para que se pararan a meditar: "¡Oh vosotros todos, que pasáis por el camino, mirad y ved si hay dolor semejante a mi dolor!". Respondamos a una voz, con un espíritu, a quien así clama y gime: "¡No te olvidaré jamás, y mi alma agonizará dentro de mí!"» (4CtaCl 24-26).

Aquí se cita un texto de las Lamentaciones que encontramos también en el Oficio de la Pasión compuesto por Francisco (OfP 6,1). ¿Por qué no pensar que en este texto confluyen también los recuerdos de Clara sobre aquel «Oficio de la Cruz» que según los testimonios ella recitaba a menudo?

Después de esta meditación afectuosa de la pasión de Jesús, la mirada se eleva a la contemplación de su gloria, acercando la reflexión sobre Cristo Esposo celestial a la de Cristo pobre y crucificado: son los dos aspectos del Señor particularmente presentes en Clara, y no está fuera de lugar recordar que se trata de la duplicidad de la misma Pascua, unidad inseparable de muerte y resurrección, que está en el corazón del misterio cristiano. En esta apasionada evocación del Esposo celestial, Clara se sirve ampliamente del Cantar de los Cantares, cuyos textos eran proclamados en la liturgia de la Natividad de la Virgen María: no por casualidad las citas de Clara están tomadas únicamente los dos primeros capítulos del cántico, y sólo de textos usados también en la Liturgia.

La Carta termina con repetidas expresiones de afecto hacia Inés; Clara se muestra también consciente de la dificultad de la palabra para expresar sus sentimientos (4CtaCl 35-36), con afirmaciones que normalmente se aplican a la imposibilidad de describir los fenómenos místicos, y que Clara, en cambio, aplica aquí a la imposibilidad de describir su profundo afecto a Inés. Asombra tal explosión de afecto hacia una mujer a la que nunca había podido conocer en persona; pero sobre todo sorprende esta capacidad de amar no sólo a Dios, sino también a las hermanas con tal intensidad de afectos y de sentimientos: ciertamente la vida contemplativa no ha apartado a Clara del afecto cordial a las hermanas y de la capacidad de cultivar los sentimientos de una muy delicada amistad.

La frase final de la Carta remite al «trono de la gloria», a aquellas realidades últimas que Clara siente ahora ya cercanas, recuperando aquel hilo de tensión escatológica que atraviesa todo el escrito:

«Adiós, hija carísima, con tus hijas, hasta el trono de gloria del gran Dios. Y orad por nosotras» (4CtaCl 39).

A esta frase, que en verdad debe considerarse como la frase final de la Carta, se añade una especie de posdata, que recomienda a los hermanos portadores de la Carta: pensemos en lo que debía ser entonces un viaje de Asís a Praga con los medios que entonces se tenían... Aquellos esforzados hermanos bien se merecían una mención especial.

CONCLUSIÓN

La finalidad de estas reflexiones era despertar en cada una de vosotras, hermanas, el deseo de profundizar, de retomar, de releer estos textos de Clara. Porque sin duda será útil leer comentarios, introducciones, incluso mis observaciones, pero sobre todo será útil leer lo que ella escribió. En estas reflexiones nuestras no hemos terminado de descubrir a Clara en sus escritos, ciertamente no hemos considerado todo lo que deberíamos haber examinado; sólo hemos dicho algunas cosas. Las otras son las que cada una de vosotras debe intentar tomar de nuevo, profundizar, encontrar. Sin duda, con la ayuda de tantos otros medios, pero sobre todo meditando y volviendo a meditar estos textos.

Un método muy útil es intentar captar el sentido de las palabras, confrontando el uso que de las mismas se hace en los diversos textos, también con la ayuda de ese instrumento inestimable que son las concordancias: al principio puede parecer un trabajo un poco árido, casi de especialistas, pero la confrontación de los distintos textos nos ayuda muchísimo a comenzar a entrar en su «lógica». Y es importante que cada una haga este trabajo por su cuenta, pues no puede aprenderse en la escuela: debo ser yo quien tome los escritos en las manos, me ponga a buscarlos, confrontarlos, hacer observaciones... Entonces también yo comenzaré a tener alguna luz, a entender un poco mejor. Creo que es la misma progresión que se hace en el método de la Lectio divina para la Escritura. El primer momento, la lectio, que significa intentar entender lo que está escrito. Después, la meditatio que es esencialmente un trabajo de confrontar, encontrar en otros textos la misma palabra, o el mismo concepto, o una referencia que ayude a comprender mejor; es un trabajo de la cabeza. La oratio, es decir la oración, se da cuando no eres tú quien piensa, sino que te diriges a Alguien, y hablas de "tú" al Señor; y tal vez ésta se convierta luego en contemplatio.

Nuestros textos ciertamente no son Palabra de Dios, no tienen toda la riqueza de la Palabra de Dios, pero este método se puede usar también para ellos, a fin de que se conviertan en objeto de meditación y de estímulo para la oración. Todo lo que digo es para que os convenzáis de que el trabajo más importante debéis hacerlo vosotras: no debéis esperarlo de nadie, aunque sea una persona experta en estas cosas: podrá prestaros una ayuda, pero al final el trabajo debe ser vuestro. No por sacar un título académico, ni por una ciencia vana, contra la que Francisco a menudo pone en guardia, sino para entender un poco mejor las cosas del Señor.

* * *

N O T A S:

[*] Este trabajo reproduce el curso impartido a las neoprofesas de una Federación de Clarisas. El texto, sacado de la grabación, ha sido revisado por el autor.

[1] Para la primera parte, sobre el contexto histórico, y, en particular, para las cartas de Gregorio IX, cf. A. Marini, con la colaboración de P. Ungarelli, Agnese di Boemia, Bibliotheca Seraphico-Capuccina, Roma 1991.

[1*] Añadimos esta importante obra: Escritos de Santa Clara y documentos complementarios. Edición bilingüe preparada por Ignacio Omaechevarría, Madrid, BAC 314, 1999, cuarta edición (la primera edición se publicó en 1970). Las Cartas de santa Clara, con sus notas e introducciones, ocupan las páginas 376-406.

[2] Cf. G. Cremaschi - A. Acquadro, Scritti di santa Chiara d'Assisi, vol. I, Edizioni Porziuncola, Bolonia 1994, 150-160.

[3] En G. Cremaschi - A. Acquadro, Scritti di santa Chiara d'Assisi, encontramos una interesante sinopsis del texto de Clara y los textos del Oficio: revela el uso que hace Clara del Oficio de santa Inés, virgen y mártir (por lo demás, Clara escribe a otra Inés).

[4] Omelie su Ezechiele, 2,2,10, citado en G. Cremaschi - A. Acquadro, Scritti di santa Chiara d'Assisi, p. 147.

[Cf. Selecciones de Franciscanismo, vol. XXXII, n. 94 (2003) pp. 112-140]

.