DIRECTORIO FRANCISCANO
Fuentes biográficas franciscanas

Leyenda de Perusa (LP)


 

LEYENDA DE PERUSA

Introducción: Lázaro Iriarte, o.f.m.cap.
Traducción: José Ángel L. de Guevara, o.f.m.

Texto tomado de:
San Francisco de Asís.
Escritos. Biografías. Documentos de la época.

Edición preparada por José Antonio Guerra, o.f.m.

Biblioteca de Autores Cristianos (BAC 399)
Madrid, 1998, 7ª edición (reimpresión), págs. 595-691.

LP 1-50

LP 51-66

LP 67-85

LP 86-104

LP 105-120

Introducción
por Lázaro Iriarte, o.f.m.cap.

Ediciones de la «Leyenda de Perusa»

Desde que en 1922 publicó el P. Delorme la edición de la Legenda antiqua, contenida en el manuscrito 1046 de la biblioteca comunal de Perusa, este texto ha venido despertando la atención de todos cuantos tratan de aclarar el problema del paradero del florilegio de los tres compañeros. Y no han faltado intentos de reconstruirlo a base del manuscrito de Perusa, como el realizado en 1967 por el P. Jacques Cambell, tratando, incluso en el título -Flores-, de identicarlo, o mejor, reconstruirlo, según un criterio de afinidad de estilo y de contenido de las varias fuentes. El trabajo de Cambell no convenció a la crítica, como tampoco convenció el otro intento similar de Rosalind B. Brooke en 1970.

Delorme distinguió cinco partes en el original de Perusa. La segunda parte, compuesta de 20 números, está totalmente copiada de la segunda Celano, por lo que juzgó inútil publicarla en su edición. Idéntico criterio han seguido quienes lo editaron después de él.

Fue también Delorme el que en la edición de 1926 dio al conjunto una numeración -nueva respecto a la de 1922-, que ha sido la que hasta ahora generalmente se ha seguido en las citas.

El año 1975, Marino Bigaroni prefirió transcribir el original íntegramente, titulándolo Compilatio Assisiensis, por el hecho de que el códice del que forma parte el manuscrito mencionado debió de pertenecer al sacro convento de Asís al menos hasta el 1381, y numerándolo según el orden en que se desarrolla el original.

En la presente edición continuaremos llamando a este escrito Leyenda de Perusa o Leyenda perusina, por no contribuir a crear nuevas confusiones en torno a las denominaciones de las fuentes y porque consideramos que esto no afecta a la substancia del contenido. No obstante, en atención a que Bigaroni ha publicado el manuscrito tal cual es, hemos preferido adoptar la numeración que él ha señalado. Para ayuda del lector y para evitar enredos, ponemos en la página siguiente una tabla sinóptica en que paralelamente figuran la numeración de Delorme y la presente tal como se corresponden [la omitimos en esta versión informática].

Fecha de composición. Autor

Si descartamos los pasajes abiertamente tomados de la segunda de Celano por algún copista de principios del siglo XIV, hallamos, en cambio, que el mismo Celano ha tenido delante el texto fundamental transmito por el manuscrito de Perusa; todo induce a admitir que formaba parte del florilegio de Greccio, puesto en manos de Celano por Crescencio de Jesi en 1246.

No puede negarse la unidad de estilo y de latinidad; hay expresiones características que se repiten: laetitia utriusque hominis (8 veces), nos qui cum eo fuimus (18 veces), multotiens (21 veces), maxime quia (46 veces). Esto supone un solo redactor. En general, se admite que éste fuera el hermano León; al menos es seguro que él fue el inspirador de la mayor parte de los relatos. Pero habla siempre en plural, en nombre de los «compañeros» de Francisco.

Los corifeos de los espirituales -Pedro Juan Olivi, Ubertino de Casale y Ángel Clareno- alegan frecuentemente escritos del hermano León, llamados rotuli (es decir, conservados en rollos); y Ubertino cita incluso «un libro conservado en el armario de los hermanos de Asís» con textos escritos de mano del hermano León. Entre estos recuerdos del confidente de San Francisco figuran, sobre todo, los conocidos bajo el título de Verba sancti Francisci e Intentio Regulae; el primero, citado por Ángel Clareno; el segundo, por Ubertino.

El hecho de que esos dos fragmentos corrieran aparte en el siglo XIV, no debe llevar a la conclusión de que no formaran parte de la obra original de 1246; era frecuente esa multiplicación de extractos, con fines incluso polémicos. Tampoco hemos de deducir que formaran parte del conjunto por el hecho de que se hallen en el manuscrito de Perusa, ya que éste data, con toda probabilidad, del año 1311. Pudieron haber sido escritos por el hermano León en fecha posterior al florilegio. Pero hay una sucesión patente entre los relatos anteriores, ocurridos cuando el Santo «se hallaba enfermo en el palacio episcopal de Asís» (n. 99 y 100), y el comienzo de la parte correspondiente a la Intentio Regulae (n. 101-106).

Otra cosa es el fragmento que contiene el opúsculo Verba sancti Francisci (n. 15-21), que el P. Cambell eliminó de su edición por considerarlo de composición tardía dado su estilo y su contenido. En efecto, el hermano León es nombrado dos veces, contra lo que ocurre en el resto de la Leyenda. Los relatos, abiertamente polémicos, reflejan un nuevo estadio de la tensión interna de la Orden, ya en pleno choque entre los «espirituales» y la «comunidad»; en especial, el episodio sucedido en Fonte Colombo en ocasión de la composición de la Regla definitiva, cuando se produjo el rudo encuentro entre Francisco y los ministros, y se dejó oír la voz de Cristo: «Francisco, nada hay en la Regla que sea tuyo. Todo cuanto hay en ella es mío. Y quiero que esta Regla sea observado a la letra, a la letra, a la letra; sin glosa, sin glosa, sin glosa» (n. 17).

Con toda probabilidad, esos números, que sólo hallan concordancia en el Espejo de perfección, proceden de alguna compilación tendenciosa que circulaba en los medios espirituales a nombre del hermano León a fines del siglo XIII y que tuvo entre manos Ángel Clareno.

Valor histórico

La Leyenda de Perusa, en su núcleo original, constituye una de las fuentes imprescindibles para conocer la vida de San Francisco y sus ideales como fundador. Obra del hermano León y sus colaboradores, todos «compañeros» del Santo, ofrece la garantía del testimonio inmediato, pero con un contexto redaccional y una visión retrospectiva condicionada por la evolución de la Orden. Esos «compañeros», pertenecientes a la fraternidad de los tiempos heroicos, se mueven en un ambiente espiritual y comunitario marcadamente conventual, desde el cual añoran «aquel tiempo». Con el avance hacia las comunidades estables y la llegada de nuevas generaciones han ido penetrando las tradiciones monásticas, y, con ellas, una ascética y una pedagogía de familia que en muchos aspectos se halla en contradicción no sólo con la primitiva espontaneidad, sino aun con la misma orientación del Fundador.

Un ejemplo típico del influjo de tales condicionamientos ascéticos es la consideración que ponen en labios de Francisco al final del episodio del hermano que una noche, en el tugurio de Rivo Torto, sobresaltó a los demás gritando que se moría de hambre. El Santo manda poner la mesa, y, para que el hambriento no se avergüence, todos comen con él. Luego les amonesta con un sentido de amplitud y de discreción: «Hermanos: cada cual mida sus posibilidades; nadie se exponga a debilitarse por imitar la rigidez de otro de más fuerte complexión». Hasta aquí todo encaja perfectamente en la mentalidad y en el estilo de Francisco. Pero luego le hacen añadir, como justificándose de un acto de caridad tan suavemente evangélico: «Hermanos carísimos: lo que acabo de hacer lo he hecho sólo movido de caridad para con el hermano necesitado; pero os digo que ya no volveré a hacerlo, porque no sería religioso ni honesto» (n. 50).

En muchas de esas páginas no falta la actitud reaccionaria de los moradores de los eremitorios, también ellos dominados de los valores de forma, contra el rumbo tomado por la «comunidad». Con todo, tanto los hechos referidos como las expresiones atribuidas a San Francisco con mayor o menor fidelidad, nos dan una visión histórica de gran valor sabiendo leerlos más allá de la superposición ascética y de la intención polémica.

Es claro que los textos de la segunda de Celano, cuya fuente de información es la Leyenda de Perusa, deben interpretarse teniendo ésta a la vista; ella lleva la preferencia.

Hay, sobre todo, un aspecto biográfico que sólo conocemos en toda su dramática realidad por los relatos de la compilación perusina, y es el sufrimiento íntimo del Fundador ante la actitud del sector de los prudentes y ante los problemas que surgían con la evolución inevitable de la fraternidad; esa «grave tentación espiritual» que le traía «turbado interior y exteriormente, hasta el punto de rehuir la compañía de los hermanos, porque le resultaba imposible ofrecerles su sonrisa habitual...» (n. 63). Esta realidad de la gran purificación de Francisco aparece, sobre todo, en los relatos que integran la Intentio Regulae.

Pero el conjunto presenta en toda su frescura el ambiente de espontaneidad y de alegría que caracterizó los primeros tiempos. Gracias a la Leyenda de Perusa, tenemos conocimiento de episodios llenos de poesía, que nada tienen que envidiar a las páginas de las Florecillas, superándolas en sobriedad y plasticidad, de las circunstancias en que Francisco compuso el Cántico del hermano sol y el otro cántico para las damas pobres (nn. 83-85) y de su «respeto hacia todas las creaturas» (nn. 86-88); concepto este muy a tono con la actitud de gratitud y obediencia que el Santo tomaba ante ellas, mientras que Celano y San Buenaventura, con una concepción teológica de escuela, ven en ese fenómeno como un «dominio sobre las cosas creadas».