 |
DIRECTORIO FRANCISCANOHistoria franciscana |
 |
POBREZA CONTESTATARIA
EN TORNO A PEDRO VALDÉS
Y A FRANCISCO DE ASÍS
por Jesús Álvarez Gómez, CMF
|
|
La conclusión a la que quiere llegar el autor anónimo de esta obra es que solamente san Francisco fue capaz de retornar a la Iglesia pobre de los orígenes. Esta fue también la interpretación que el propio Dante dio al signo evangélico representado por Francisco de Asís:
Dante y el autor de la mencionada obra franciscana le negaban a la Iglesia de su tiempo el elemento indispensable de la pobreza. Ésta es un elemento esencial de la Iglesia y, desde luego, imperativo para la Jerarquía eclesiástica. Estamos aquí en el punto culminante de una postura, uno de cuyos extremos más comprometidos, el ortodoxo, está representado por Francisco de Asís, y el otro extremo, no menos comprometido, pero heterodoxo, está representado por Pedro Valdés. Pero hay que dejar claro que ni Pedro Valdés ni Francisco de Asís fueron los iniciadores, sino más bien hijos de aquel impresionante movimiento de retorno a la Iglesia pobre de los orígenes que tanta conmoción causó en la Iglesia de los siglos XII y XIII.[3] 1. DE UNA IGLESIA POBRE Si se quiere entender en toda su hondura el movimiento pauperístico contemporáneo de Valdés y de san Francisco de Asís, es preciso hacer una rápida incursión en la historia de la pobreza anterior a ellos. En el Nuevo Testamento encontramos dos modelos diferentes de relación de los cristianos con los bienes materiales: 1) El modelo evangélico que presenta a Cristo pobre, renunciando radicalmente a todos los bienes hasta el extremo de no tener donde reclinar la cabeza (Mt 8,20); 2) el modelo de los Hechos de los Apóstoles que describe una sociedad cristiana en la que el pobre desaparece: «no había entre ellos ningún pobre» (Hch 4,34). En las comunidades primitivas posteriores a la era apostólica perdura el modelo de pobreza itinerante de Jesús y de los Apóstoles en aquellos profetas que van de comunidad en comunidad, de los que habla la Didajé[4] y la Epístola a las Vírgenes.[5] Sin embargo, el modelo del Cristo pobre, predicador itinerante, va cediendo terreno al ideal de una sociedad cristiana sin pobres. La misma Didajé exige ese modelo de pobreza: «No rechazarás al necesitado, sino que comunicarás en todo con tu hermano y nada dirás que es tuyo propio. Pues si os comunicáis en los bienes inmortales, ¿cuánto más en los mortales?».[6] San Cipriano es testigo de que el modelo del Cristo pobre ya no se sigue en la Iglesia y que empieza a flaquear incluso el modelo de los Hechos: «Nosotros ya no damos siquiera la décima parte de nuestro patrimonio, siendo así que el Señor nos ha mandado venderlo. Al contrario, hacemos todo lo posible por aumentarlo».[7] Otro tanto han afirmado Clemente Alejandrino[8] y san Ireneo.[9] La paz constantiniana influyó de un modo decisivo en el cambio de actitud de los cristianos frente a la pobreza. El ideal de la comunidad de bienes y el ideal del Cristo pobre, de precepto obligatorio para todos los cristianos, se convierten en consejo para monjes. Es cierto que Pastores como Atanasio,[10] Ambrosio[11] y Juan Crisóstomo[12] continúan predicando la pobreza evangélica como ideal obligatorio para toda la comunidad cristiana; pero los cristianos en general e incluso muchos miembros de la Jerarquía se alejan cada vez más del modelo de pobreza radical de Jesús y de los Apóstoles.[13] La pobreza radical se convierte en patrimonio de los monjes: Los eremitas imitan más de cerca el modelo del Cristo pobre; los cenobitas hacen suyo el ideal de la comunidad de bienes descrito en los Hechos de los Apóstoles. Los fieles en general se limitan a dar, de vez en cuando, alguna limosna de lo que les sobra. Una vez elevada la pobreza a consejo para monjes, se inicia una larga etapa en la que la pobreza y la riqueza constituyen un estridente contraste en la Iglesia. Es cierto que la Iglesia, no sólo en teoría, sino también en la práctica, tomó sin vacilar la defensa de los pobres; pero ella, en su estructura externa, no se hizo pobre, sino todo lo contrario. Las amonestaciones continuas dirigidas por los Pastores a los ricos y poderosos para que limiten sus exigencias a fin de contribuir, con lo superfluo, al alivio de los pobres, es el más lacerante monumento al egoísmo humano, y también una prueba de la situación dramática en que se encuentra la misma Iglesia: poderosa y respetada por la sociedad medieval y, sin embargo, incapaz de romper aquel ordenamiento jurídico que imposibilitaba el afianzamiento de las exigencias más profundas del mensaje de Jesús en torno a la pobreza.[14] 2. RETORNO A LA IGLESIA POBRE DE LOS ORÍGENES Llegó un momento en que las cosas empezaron a cambiar. En la historia de la Iglesia, el AÑO MIL hay que considerarlo, no sólo como una fecha concreta, sino como una actitud de espíritu. En efecto, es el punto de llegada de un largo proceso de decadencia que tiene su culminación en el llamado siglo de hierro; y también punto de partida de otro, no menos largo, proceso de renovación que alcanzará su culminación en la Reforma Gregoriana.[15] Esta encrucijada del AÑO MIL la describió bellamente Raúl Glaber: «Pareció como si la Humanidad, queriendo sacudirse sus sucios harapos, fuese a vestirse con el blanco manto de las Iglesias».[16] Después del triunfo de la Reforma Gregoriana, el edificio de la Cristiandad occidental parecía, a primera vista, grandioso, compacto y equilibrado. Sin embargo, a una mirada más atenta y penetrante, no se le podían ocultar unas secretas fisuras que, de no haber sido controladas a tiempo, hubieran podido dar al traste con toda aquella imponente mole de la Iglesia medieval. Estas ocultas fisuras eran las herejías. En contraposición al carácter eminentemente especulativo que había caracterizado a las herejías orientales de los siete primeros siglos, los movimientos heréticos del Occidente medieval tienen un marcado carácter de reivindicación moral y de enjuiciamiento de la Iglesia jerárquica. La pavorosa decadencia eclesial del siglo de hierro suscitó las primeras críticas contra la Jerarquía en todos los estamentos sociales. Y el ambiente de polémica en que se llevó a cabo la Reforma Gregoriana favoreció también en grade sumo la contestación y la crítica contra los obispos, sacerdotes y monjes. El clima espiritual del AÑO MIL suscitó la lectura del Evangelio. Y ésta fue incrementada aún más por la Reforma Gregoriana. Ahora bien, el redescubrimiento del Evangelio trajo consigo el redescubrimiento del Cristo pobre y de Cristo en los pobres. Y resulta que este Cristo pobre del Evangelio contrastaba tremendamente con aquella Iglesia poderosa y rica. Y, por su parte, el Cristo en los pobres contrastaba con aquella sociedad dividida entre señores y siervos, ricos y pobres. No resulta fácil reconocer en la Iglesia medieval la heredera y seguidora del Cristo pobre del Evangelio. Una Iglesia que en su lucha por las investiduras pudo elevarse a la categoría de antagonista e incluso vencedora del poder de los reyes y emperadores, difícilmente podía transmitir la imagen del Cristo pobre que no tenía donde reclinar su cabeza. Tampoco los monjes, profesionales del consejo de pobreza, daban una imagen que recordase de cerca el ideal de la primitiva comunidad de Jerusalén. Ni los Monjes ni los Canónigos Regulares tenían el aspecto de los pobres, pues gozaban de una posición social que los colocaba entre los poderosos de aquella sociedad cristiana. Ese redescubrimiento del Cristo pobre del Evangelio no se quedó en simples teorías. Pasó muy pronto a la acción directa. Primero fueron cristianos aislados quienes, al no poder realizar su ideal de pobreza evangélica en los suntuosos monasterios existentes, se retiraron a la soledad. Después, el amor al Cristo pobre se plasmó en varios movimientos espirituales laicales que reivindicaban para toda la comunidad cristiana, y no sólo para los monjes, el estilo de vida pobre de Jesús y de los Apóstoles. De esos movimientos laicales se sirvió, en gran medida, el Papado para implantar la Reforma. Gregorio VII exhortaba a los fieles a no tomar parte en los oficios litúrgicos celebrados por sacerdotes simoníacos o concubinarios. La Reforma Gregoriana, pues, inducía a distinguir entre sacerdotes dignos y sacerdotes indignos. Los fieles sacarán muy pronto las consecuencias de semejante planteamiento. Se preguntarán: ¿por qué considerar como eclesiásticos indignos solamente a los concubinarios o simoníacos, y no a aquellos que escandalizan al pueblo de Dios con su mundanidad y con su excesiva riqueza? Si la pobreza fue el modo de vida de Jesús y de los Apóstoles, ¿por qué los cristianos la han de considerar solamente como un consejo que se acepta voluntariamente, y no como un valor imperativo que todos los discípulos de Jesús tienen la obligación de cumplir? Empieza a emerger así de nuevo la idea de que es necesario seguir desnudos a Cristo desnudo. Hay que despojarse de todo si se quiere ser de verdad cristianos. El reencuentro con el Evangelio ha provocado entre las masas cristianas una nueva forma de vida. La pobreza y la alegría que aquella desencadena, fueron el motivo de inspiración de uno de los más célebres «Laudes» de Iacopone da Todi:
Fueron exigencias tan ampliamente difundidas, que alcanzaron a los estamentos más humildes, como pudo ser la Pataria italiana; y llegaron también hasta el mismo solio de San Pedro en aquella revolucionaria decisión de Pascual II (1099-1118) en el Sínodo de Sutri (1111) tan mal comprendida por los obispos y los clérigos de su tiempo.[17] Poseídos de ese espíritu de pobreza evangélica, monjes y laicos se ponen en marcha y proclaman en su predicación itinerante que «el Señor Cristo» no procedió con la espada y el poder; y no vive en los espléndidos palacios de los obispos y de los canónigos, ni tampoco en los suntuosos monasterios, sino fuera, en la tierra desnuda, en los campos, y en todo corazón que se le abre.[18] 3. ¿HEREJES O REFORMADORES? Estos pobres cristianos se presentan en pequeños grupos. Se encuentran por todas partes, en el sur de Francia, en Flandes, en Renania, en el norte de Italia. Ellos se sienten miembros plenos de la Santa Cristiandad; pero se van a encontrar con muchas dificultades, dentro y fuera de la Iglesia. Serán contestados por la Iglesia y por la sociedad civil. Es un tremendo misterio de la historia el hecho de que, con frecuencia, depende de un puro azar el que este o aquel grupo de «cristianos despiertos» se convierta en un movimiento de reforma oficialmente reconocido, como pudo ser la Pataria milanesa, o bien se hunda en el abismo de las denuncias y de las persecuciones hasta convertirse en centro irradiador de herejías, como les acaeció a algunos grupos y a algunos personajes que vivían sumergidos en este contexto de retorno a la Iglesia pobre de los orígenes. Sin duda, en algunos de ellos, faltos de una adecuada preparación teológica, se infiltraron ideas que rozaban o sobrepasaban los límites de la herejía y, justamente, fueron condenados por la Iglesia; aunque habría que hacer profundas investigaciones histórico-teológicas para calibrar bien hasta dónde llegaba la herejía, y dónde empezaba la incomprensión a causa de la complejidad de unos hechos que desbordaron a todos, a los que condenaban y a los condenados como herejes. Una pregunta se impone: ¿eran herejes desde el principio a causa de sus ideas contrarias a las doctrinas predicadas por la Iglesia o se hicieron herejes una vez que, expulsados de la Iglesia, se vieron obligados a justificar doctrinalmente una conducta práctica que en sí misma podía ser limpiamente ortodoxa y absolutamente conforme con los ideales más genuinamente evangélicos de pobreza? No es fácil responder a esa pregunta, porque depende en gran medida del contexto histórico. Dentro de aquel gran movimiento espiritual que fue la Reforma Gregoriana y sus consecuencias religiosas más inmediatas, tales como los movimientos pauperísticos, ocurrió que cuando el Papa a nivel universal o un obispo dentro de su propia diócesis se constituían en promotores de la Reforma, aquellos que en otros tiempos son herejes, resultan ser los más fieles hijos de la Iglesia. Durante el siglo XI abundaron los grupos contestatarios previamente condenados por sus respectivos obispos que fueron declarados inocentes por el Papa. En cambio, un siglo más tarde, algunos o muchos de estos grupos, cuando la Santa Sede se había enfriado en sus proyectos de reforma, quedaron al albur de las actitudes reformistas o no reformistas de los jerarcas de turno. Unos serán aprobados y, como tales, contribuirán poderosamente a la renovación espiritual de la Iglesia; y otros serán condenados sembrando de inquietudes las Iglesias locales y la misma Iglesia universal. Son prototípicos en este sentido los casos de Pedro Valdés y de Francisco de Asís; pero no son los únicos. En efecto, durante todo el siglo XII, especialmente en su segunda mitad, se ven por todos los rincones de la Cristiandad occidental, ermitaños, monjes y simples laicos que, imbuidos, sin duda, de una fundamental preocupación evangélica de imitar al Jesús pobre que va predicando por los caminos de Palestina, se lanzan a la predicación de la penitencia sin preocuparse lo más mínimo de las instancias jerárquicas de la Iglesia. No les cabe en la cabeza que la jerarquía les pueda impedir algo que tan evidente les parece en el Evangelio como es la predicación pobre e itinerante, al estilo de Jesús y de los Apóstoles. Se trata de movimientos dirigidos generalmente por laicos. En unos casos, como se deja dicho anteriormente, desembocan en la herejía, como Tanquelmo († 1124), Pedro de Bruis († 1124) o Eón de Estella, condenado a cadena perpetua por el sínodo de Reims de 1148. Pero otros grupos discurrieron dentro de los cauces de la Iglesia oficial y se convirtieron en verdaderos focos de renovación cristiana. Merece destacarse el caso de Esteban Thiers-Muret que justifica su opción por el camino de la pobreza con el ejemplo del Cristo pobre: «... porque si el Hijo de Dios, al venir a este mundo hubiese conocido una vía mejor para subir al cielo que la vía de la pobreza, la habría elegido y por ella habría caminado. Amad, pues, la pobreza porque Cristo la ha elegido como la mejor».[19] Sus discípulos fundaron algunos años después la Orden de Grandmont, conocida precisamente como «Orden de la pobreza». En la misma línea de Esteban Thiers-Muret, se situó también Roberto d'Abrissel († 1116), el cual había sido eremita. Con algunos discípulos fundó la Orden de Fontevrault, aunque él la abandonó bien pronto para dedicarse más de cerca a la vida apostólica, sinónimo de una vida pobre realizada en la predicación itinerante y mendicante. La mayor parte de estos grupos de predicadores pobres e itinerantes acabarán ingresando en alguna de las órdenes Mendicantes o se adherirán a los Valdenses. Francisco de Asís y Pedro Valdés son, finalmente, los dos polos que atraen a todos aquellos «cristianos despiertos» que buscan un retorno a la Iglesia pobre de los orígenes. 4. LA CONTESTACIÓN IMPACIENTE DE PEDRO VALDÉS Pedro Valdés era un rico comerciante de Lyon que se convirtió a la pobreza y a la predicación itinerante al escuchar a un juglar que cantaba las aventuras de san Alejo. En él la pobreza y la predicación itinerante eran dos exigencias inevitables para quien quisiera ser verdadero discípulo de Jesús, según el consejo dado al joven rico (Mt 19,16-22). El Valdismo primitivo se presenta como una comunidad de fieles que, en pobreza y humildad, se propone vivir el cristianismo, realizando al pie de la letra todo lo prescrito en el Evangelio; y haciendo partícipes a los demás de la misma experiencia religiosa a través de una predicación intensa.[20] De este modo, Valdés resume en su vida y en su predicación toda una larga serie de ideas que se habían propagado por Occidente desde hacía más de un siglo. A los ojos de Valdés debía parecer extrañamente contradictoria la actitud del papa Alejandro III, quien en el concilio III de Letrán (1179), por una parte, aprobó su estilo de vida en pobreza radical, pero, por otra, le prohibió la predicación itinerante por ser laico. Por eso mismo, Valdés se rebeló. Valdés no fundó inicialmente una comunidad separada contrapuesta a la comunidad católica. La fundación de una Iglesia propia fue la consecuencia de la clamorosa rotura con el Arzobispo de Lyon. Una vez constituido el cisma, Valdés tuvo que justificarlo doctrinalmente. Y aquí estuvo de por medio la influencia de las doctrinas del monje Enrique.[21] Aunque Valdés no aceptó sin reservas esas enseñanzas, sobre todo las relativas a la naturaleza únicamente espiritual de la Iglesia, sí se sintió reforzado en su idea de una misión itinerante, y en la idea de que la Iglesia católica se había degenerado por el abandono de la práctica de la pobreza radical. Privado de muchos de sus adeptos que retornaron al catolicismo después de la condena de Valdés[22] y, sobre todo, por la hábil obra de persuasión del papa Inocencio III, el Valdismo tuvo que mimetizarse, en gran medida, entre los católicos. Sin embargo, el Valdismo ha permanecido hasta nuestros días como un elemento de crítica y como una voz que le recuerda permanentemente a la Iglesia católica su pobreza originaria. Quizá Pedro Valdés sea el ejemplo más prototípico de un reformador inicialmente ortodoxo que, por falta de comprensión por parte de la Jerarquía eclesiástica, cayó en el cisma y en la herejía. La gran semejanza del programa reformador de Pedro Valdés con el programa reformador de Francisco de Asís ha sido puesta de relieve por F. Porsia.[23] 5. LA HUMILDE CONTESTACIÓN DE FRANCISCO DE ASÍS San Francisco de Asís contribuyó, sin duda, más que ningún otro de su tiempo a liberar a la Iglesia de la terrible pesadilla de aquel pulular de herejías que tenían, de una manera o de otra, su centro en la pobreza evangélica. Y, sin embargo, él no polemizó con nadie, ni con los cátaros ni con los valdenses, con muchos de los cuales tuvo que encontrarse personalmente en su peregrinar por diversas ciudades de Italia. San Francisco pudo oponer un dique a la herejía porque él supo comprender en toda su hondura las exigencias de quienes se dejaban convencer por los herejes, porque él amaba más que nadie la pobreza evangélica. Él comprendió a todas aquellas masas de pobres, de marginados, a los que había que convencer, no solamente con palabras altisonantes ni con cruzadas, sino con el ejemplo espléndido de una vida centrada en el mensaje evangélico de la pobreza. Pero si Francisco de Asís pudo hacer frente a la herejía desde la vivencia de la pobreza evangélica, fue porque su movimiento se complementó con la extraordinaria aportación que en el campo de la cultura, por él quizá descuidada, le vino de santo Domingo de Guzmán y de su Orden de Predicadores. Por eso Dante considera a Franciscanos y a Dominicos como las dos ruedas de la Iglesia que le permitieron vencer en la lucha contra las herejías suscitadas en buena medida por los movimientos pauperísticos.[24] Francisco de Asís representa la culminación de todo aquel movimiento de retorno a la pobreza centrada en el redescubrimiento del Evangelio. Él mismo es consciente de su aportación para la implantación definitiva en la Iglesia de aquella novedad que desde hacía casi dos siglos luchaba por encontrar su puesto en la vida de los cristianos. Esa novedad no era otra que el ideal de la pobreza radical. San Francisco lo afirma con estas palabras de su Testamento: «Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me enseñaba qué debería hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debería vivir según la forma del santo Evangelio».[25] Ahora bien, el elemento clave del santo Evangelio, para Francisco, era la pobreza. Las razones que él tiene para centrar toda su vida en torno a la pobreza evangélica son las mismas que impulsaron a Pedro Valdés, pero las consecuencias que ambos sacaron fueron enteramente diferentes. Mientras que Valdés se sintió obligado a rebelarse cuando la Jerarquía eclesiástica no se avino a alguna de sus pretensiones, Francisco, por el contrario, se sometió humildemente. También Francisco quiere seguir desnudo a Cristo desnudo. Y desde ahí tiene su plena explicación el gesto clamoroso del despojamiento de sus vestidos. Pero, para Francisco, la pobreza tiene un significado más profundo todavía. Si él se desprende de todo, es para estar más disponible para el servicio de los hermanos más necesitados, para acercarse a los pobres, a los enfermos, a los leprosos, en los cuales sabe que le espera el mismo Cristo. Así ha entendido la pobreza franciscana el P. Chenu, según el cual, Francisco de Asís se sintió seducido «por la pobreza que realiza al mismo tiempo eficazmente el amor a los indigentes y la imitación de Cristo, en la negativa a todo establecimiento, a toda apropiación, para ofrecer total disponibilidad a la gracia evangélica y al amor fraterno; fiarse de los demás para la subsistencia es confiar en la providencia, proveedora de la fraternidad».[26] Francisco de Asís no se limita a vivir de una manera personal la pobreza evangélica, sino que la lleva hasta la misma institución, implantando la pobreza colectiva entre sus Frailes Menores. El sistema económico de los monasterios no daba un testimonio fácilmente legible de la pobreza evangélica para aquella sociedad contemporánea de Francisco que rechazaba ya el sistema feudal. En el contexto de la sociedad comunal adquiere todo su significado la pobreza comunitaria. No son ya solamente los religiosos en cuanto tales los que han de ser y vivir pobres, como hacían los monjes, que personalmente eran pobres dentro de monasterios extraordinariamente ricos, sino también los conventos han de ser pobres, sin posesiones de ninguna clase. Los conventos franciscanos rehusaban así aquella estabilidad económica que había dado toda su fuerza económica y su poder social a la Iglesia y a los monasterios. Pero la pobreza franciscana no era únicamente protesta contra una Iglesia poderosa y rica, sino también un testimonio necesario en aquella sociedad comunal y comerciante en la que la riqueza amenazaba con ahogar las aspiraciones hacia los bienes futuros del Reino. La pobreza comunitaria llevaba hasta sus últimas consecuencias la libertad de la Iglesia que había sido la máxima aspiración de la Reforma Gregoriana. Al renunciar a la propiedad en común se repudiaba todo el sistema beneficial que garantizaba los bienes temporales. Con frecuencia, al pensar en el Francisco desposado con la Dama Pobreza, no se sobrepasa lo folklórico y lo pintoresco, siendo así que su intuición fundamental está dominada por una única preocupación: seguir a Cristo pobre; seguirlo totalmente, libre de cualquier impedimento. Por eso, él comprende muy bien que, para ser pobre de verdad, no basta desprenderse de los bienes materiales; lo que importa, ante todo y sobre todo, es renunciar a la pequeña alcancía del propio sentir y del propio pensar.[27] Esta actitud de espíritu es la que ha de llevar al despojamiento de los bienes materiales, el cual no es, en definitiva, nada más que un signo del despojamiento interior. Solamente cuando se posea esta libertad total, se estará en condiciones de seguir de verdad al Cristo pobre del Evangelio. De este modo, Francisco de Asís, como dice Jean Leclercq, entabló un «diálogo entre la condición material del pobre y nuestra pobreza esencial».[28] Y así, dio él la respuesta exacta a la aspiración inicial de los movimientos pauperísticos, demostrando que el verdadero sentido de la pobreza evangélica no se reduce a una práctica ascética reservada a unos cuantos elegidos, sino que es obligatoria para todos los cristianos. Francisco le dio vida a esta idea al fundar la Tercera Orden. Extendió así a los seglares el mismo espíritu que debía animar a sus Frailes Menores. Como dice el mismo Jean Lecercq, «la pobreza es el sacramento de la condición cristiana; expresa de una manera sensible y eficaz la actitud profunda del hombre que reconociéndose pobre de todo bien ante Dios, espera de Él solo la salvación en la fe, y le devuelve todo bien en la acción de gracias y la adoración».[29] Francisco expresó todo esto, de un modo admirablemente bello, en el Himno al Hermano Sol; pero, sobre todo, lo hizo realidad en su vida. La pobreza de Francisco de Asís no es de orden ascético ni apostólico en cuanto tal; ni siquiera es una contestación contra aquella Iglesia demasiado poderosa y rica, sino ante todo y sobre todo, imitación del Cristo pobre del Evangelio; y desde ahí ya podía ser, y era, ascética, apostolado y contestación.[30] Fue mérito de Inocencio III (1198-1216), precisamente aquel Papa que se llamaba a sí mismo Dominus mundi, Señor del mundo, el haber comprendido el valor evangélico de la pobreza radical. Solamente así se puede entender el cambio de actitud en su lucha contra los herejes. Después de comprobar la inutilidad de la represión violenta y de la predicación fastuosa de sus legados, ordena que se elija como predicadores a «hombres probados» que «imitando la pobreza de Cristo, el Gran Pobre, no temerán ir con un vestido humilde y un espíritu ardiente en busca de los herejes».[31] Con este modo de proceder, Inocencio III abrió definitivamente las puertas de la Iglesia a los movimientos pauperísticos. Aprobó a los Humillados de Lombardía y, lo que es más significativo, aprobó el estilo de vida de Durando de Huesca y de sus Pobres Católicos que habían sido valdenses, y que, además de la pobreza radical, practicaban la predicación itinerante. Todo esto acaecía en 1208. Cuando en 1210 y en 1215 pidan respectivamente Francisco de Asís y Domingo de Guzmán la aprobación de sus órdenes religiosas, quedará reconocido oficialmente en la Iglesia el valor evangélico de la vida común pobre y de la predicación itinerante y mendicante que tantos sufrimientos había costado a muchos «cristianos despiertos», víctimas de la incomprensión y de la falta de vigilancia de quieres tenían la misión de otear el horizonte a fin de descubrir los nuevos signos de la presencia del Espíritu en la Iglesia.
N O T A S: [1] Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate, en San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época (Ed. J. A. Guerra). Madrid, BAC, 1978, 934-960. [2] Dante, Divina Comedia, Paraíso XI, vv. 64-66: «Ésta [la pobreza], privada del primer marido [Jesucristo], más de mil cien años vivió despreciada y oscura, sin que nadie la invitase hasta entonces». [3] A. Dondaine, Aux origines du Valdéisme, en Archivum Fratrum Praedicatorum 16 (1946) 190-235. [4] Didajé, XI, 3-6. [5] Carta de San Clemente a las Vírgenes, IIª, I. [6] Didajé, IV, 8. [7] San Cipriano, De unitate Ecclesiae, 26. [8] Clemente Alejandrino, Quis dives salvetur. Ed. Butterworth, G. Lovaina 1919. [9] San Ireneo, Adversus haereses, 4, 18; PL 7, 1025. [10] San Atanasio, Vita Antonii, c. 5. [11] San Ambrosio, De officiis, c. XXX; PL 16, 60. [12] San Juan Crisóstomo, In Math. Hom. VIII, 4-5; PL 57, 55. [13] Y. M. Congar, El servicio y la pobreza en la Iglesia. Barcelona 1964, 108. [14] R. Manselli, Il secolo XII: Religione popolare ed eresia. Roma 1983, 51. [15] H. Focillon, El año mil. Madrid 1966. [16] R. Glaber, Historiarum libri quinque, 3, 4; PL 142, 651. [17] En el sínodo de Sutri (1111), Pascual II se comprometió a devolver al emperador Enrique V todos los beneficios que poseían los clérigos alemanes recibidos de manos del Emperador, a cambio de la libre elección de los cargos eclesiásticos por parte de la Iglesia. Pero los obispos y clérigos alemanes no lo aceptaron. [18] F. Heer, El mundo medieval. Madrid 1963, 219-220. [19] PL 204, 1087. [20] R. Manselli, Il secolo XII: Religione popolare ed eresia. Roma 1983, 128. [21] R. Manselli, Il monaco Enrico e la sua eresia, en Bulletino dell'Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano n. 65 (1953) 1-63. [22] Denzinger, nn. 420, 428, 488. [23] F. Porsia, Parallelismi tra Valdo e Francesco, en Studi storici in onore di G. Pepe. Bari 1970, 331-349. [24] Dante, Divina Comedia, Paraíso, Canto XII. [25] San Francisco de Asís, Testamento, v. 14. [26] M. D. Chenu, La pobreza mendicante: Santo Domingo, en La Pobreza. Madrid 1966, 60. [27] J. de Schampheleer, La pobreza evangélica y la pobreza franciscana, en Sel Fran n. 4 (1973) 56. [28] J. Leclercq. Espiritualidad occidental, I. Fuentes. Salamanca 1967, 83-84. [29] J. Leclercq. Espiritualidad occidental, I. Fuentes. Salamanca 1967, p. 84. [30] J. Álvarez Gómez, Diversas formas de pobreza religiosa. Madrid 1975, 87. [31] PL 215, 1025. [En Selecciones de Franciscanismo, vol. XVI, núm. 47 (1987) 257-268] |
|
Una de las obras más interesantes de los orígenes del
Franciscanismo representa a san Francisco de Asís buscando afanosamente
a la Pobreza.
|