DIRECTORIO FRANCISCANO

Historia franciscana


PRESENCIA PENITENCIAL Y PROFÉTICA DEL HERMANO MENOR

por Lázaro Iriarte, OFMCap

 

[Texto original: Presencia penitencial y profética del hermano menor, en Laurentianum 26 (1985) 756-811]

La Orden Capuchina está preparando su V Consejo Plenario, que tratará de la presencia profética franciscana en la Iglesia y en el mundo de hoy. Para contribuir a esa preparación, la revista Laurentianum, en el 25 aniversario de su aparición, ha dedicado un amplio número doble, publicado también como libro, al tema «Franciscanismo y profecía»; en Sel Fran n. 43 (1986) 142-146, puede verse la reseña de cada uno de los estudios. Aquí reproducimos el del P. Iriarte, que presenta una amplia panorámica de las actitudes de Francisco que hicieron que su presencia fuera invitación apremiante a la penitencia y denuncia profética de cuanto se opone al Evangelio; del testimonio de los Escritos y de las fuentes primitivas saltan con fuerza inspiración y pautas para que la presencia franciscana hoy recobre el calibre y la calidad de los orígenes.

Todo cristiano, si responde sinceramente a su vocación, es decir, si ha acogido el don salvífico de la conversión, modificando su manera de pensar, de sentir y de obrar según el dictado del Evangelio, es por eso mismo un testigo y un profeta del Reino. Pero, dentro de la común vocación cristiana, la vida consagrada tiene una misión peculiar de significar y «testimoniar la vida nueva y eterna conquistada por la redención de Cristo..., y de proclamar de modo especial la elevación del reino de Dios sobre todo lo terreno y sus exigencias supremas...» (Vaticano II, LG 44).

En cada etapa de la evolución histórica de la vida consagrada han sido diferentes los signos proféticos y diferente asimismo el modo como los hombres los han percibido e interpretado: virginidad profesada en el seno de la comunidad, anacoretismo lejos del consorcio humano, cenobitismo monástico... Francisco de Asís, en un momento de transición, que sacudió profundamente la conciencia cristiana, supo situarse sencillamente como discípulo del Evangelio, con una opción netamente penitencial, abierta a la tarea del presente y a la incógnita del futuro, sin compromisos con el pasado. Y su generación percibió la fuerza de aquel mensaje de autenticidad cristiana. «Escribió con caracteres incisivos el Evangelio de Cristo en el corazón de los hombres de su tiempo...; llevó en su corazón las vicisitudes y preocupaciones de sus contemporáneos».[1]

Veamos cómo afrontó el Poverello el arduo cometido dejado por Cristo a los suyos: «estar en el mundo sin ser del mundo» (Jn 15,19; 17,9-16) y cuál fue su denuncia profética ante todo cuanto era «mundo», oposición al Reino, en su tiempo.

«SALÍ DEL SIGLO». POSTURA PRE-MONÁSTICA
DE FRANCISCO CON RELACIÓN AL MUNDO

Cesellon:  San Francisco El tema ha sido reiteradamente estudiado, sea a la luz de los textos franciscanos, sea en contraposición al concepto ascético tradicional de la fuga mundi,[2] por lo que no creo necesario detenerme en exponerlo. Sólo quiero insistir en el significado penitencial que da Francisco, en su Testamento, a la expresión «Salí del siglo» como término del proceso inicial de su conversión. Lejos de aislarse en un lugar retirado o de refugiarse entre los muros de un monasterio, continuó recorriendo las calles de Asís, mendigando el sustento y el material para la reconstrucción de las iglesias, alternando con la gente. Pero se sintió diferente y los demás lo vieron como diferente, no sólo por su nuevo indumento y su vinculación pública a la clase de los «penitentes», sino principalmente por su nueva manera de verse a sí mismo y de mirar en torno suyo: «Parecía verdaderamente un hombre nuevo y de otro mundo» (1 Cel 82).

Francisco se traslada a la época pre-monástica del compromiso cristiano, cuando los seguidores de Cristo no necesitaban sustraerse al consorcio humano común para sentirse y ser señalados como diferentes, extraños al «mundo», es decir, a la concepción mundana del hombre y de la sociedad. Es bien conocida la descripción que se halla en la carta a Diognetes, escrito apologético del siglo II:

«Los cristianos no se distinguen de los demás hombres porque vivan en una región diferente, ni porque hablen un lenguaje diferente o vistan de diferente manera..., o porque lleven una vida singular... Viven en ciudades griegas o bárbaras según donde a cada uno le ha caído en suerte; siguen las costumbres locales en su modo de vestir, de alimentarse y de comportarse... Son ciudadanos de sus respectivas patrias, pero sólo como extranjeros domiciliados...; cualquier región extranjera es para ellos su patria y cualquier patria se les hace extranjera... Viven en la carne, pero no según la carne. Habitan en la tierra, pero son ciudadanos del cielo... Aman a todos, y todos les persiguen; se les ignora, y se les condena... En una palabra: lo que es el alma en el cuerpo, eso mismo son los cristianos en el mundo» (Funk, Patres Apostolici I, 397-401).

Cada cristiano, cada familia cristiana, constituía, en el ambiente que la rodeaba, una interpretación muda, pero inquietante, con sólo ser coherente con su fe y con su ideal de rectitud. Existían, ya desde la época apostólica, los consagrados de ambos sexos -vírgenes y ascetas-; pero no necesitaban, para realizar la totalidad de su entrega a Jesucristo y a la comunidad, alejarse de la sociedad ni modificar su inserción en ella.

Es cierto que ya en la catequesis apostólica el cristiano recibe la consigna de situarse, sin contemporizaciones, frente al «siglo presente», que pasa; los escritores de los primeros siglos, en especial Tertuliano, previenen insistentemente contra el mundo «enemigo» y queda acuñada desde entonces la expresión ascética contemptus mundi (desprecio del mundo); pero este mundo no es ni el mundo creado ni la sociedad humana, sino el conjunto de actitudes y de máximas que se oponen al designio de Dios y forman el anti-evangelio, todo lo que amenaza enervar la tensión en que la ley del Espíritu pone al bautizado. Ese mundo no sólo está en el ambiente «secular» sino en el interior de cada uno.[3]

El cambio se produjo cuando, pasada la época de las persecuciones y desaparecida la contraposición entre comunidad cristiana y sociedad «secular», el cristiano se sintió secular él también. El cristiano que se sentía impulsado a asegurar la integridad de su compromiso, se alejaba del contexto social y buscaba en la soledad del desierto, como más tarde en el seguro de la vida cenobítica, la libertad del espíritu y la ascensión hacia el absoluto. Se inicia entonces la ascética de la fuga del mundo. Los Padres occidentales, en especial san Ambrosio y san Agustín, se esforzaron por mantener la línea de la época precedente: «Salir del mundo con el corazón, aunque corporalmente se deba estar presente en él»; pero prevaleció la opción más expeditiva: poner distancia entre el mundo de los hombres y el «siervo de Dios».[4]

Francisco se sirve de los términos mundo y siglo, unas veces para designar el conjunto de los seres creados o la tierra habitada, otras como sinónimo del tiempo presente, otras como equivalente de la sociedad humana, otras finalmente como enemigo de los intereses de Dios en el hombre. Es ésta la acepción que él tiene presente cuando nos dice haber «salido del siglo» o cuando recuerda a sus hermanos: «Nosotros, una vez que hemos dejado el mundo, no hemos de tener otra preocupación que la de seguir la voluntad del Señor y agradarle a él» (1 R 22,9).

Es sinónimo de conversión y de fidelidad a la vida evangélica; y requiere una vigilancia constante para verse libre de «los cuidados de este mundo y de las preocupaciones de la vida», aviso evangélico que repite muchas veces (1 R 8,2; 9,14; 22,16.20.26; 2 R 10,7; 2CtaF 65; CtaA 3.6).

«IR POR EL MUNDO»:
MISIÓN ITINERANTE DEL HERMANO MENOR

Cuando Francisco concibe su Orden como una fraternidad de «viajeros y forasteros», liberados, por la renuncia a toda instalación, para una misión universal (2 R 6,2), no hace sino tomar conciencia de uno de los elementos más peculiares de la opción cristiana. La vocación de Abraham, obligado por Dios a salir de su patria, el éxodo de Israel por el desierto rumbo a la tierra prometida, la purificación del mismo Israel en el destierro, han obrado poderosamente en la actitud ideal del nuevo pueblo de Dios ante las realidades terrenas y en su impulso universal. Todo cristiano es un «viajero y forastero», que no tiene aquí «ciudad permanente», sino que se halla en marcha hacia «la ciudad futura» (Heb 11,13; 13,4; 1 Pe 2,11).

En el lenguaje de los Padres apostólicos, no sólo cada cristiano, sino cada comunidad y aun el conjunto de éstas constituye la «Iglesia peregrina».

A partir del siglo IV dan comienzo las peregrinaciones a los lugares santos de Palestina y a las tumbas de los mártires. Recordemos el viaje de la monja española Egeria a fines de ese siglo.

Con el monaquismo irlandés da comienzo, en el siglo VI, la peregrinación como ascesis: el monje se siente impulsado a optar por el exilio como medio de ruptura con el mundo y de liberación espiritual; en el siglo siguiente esta «peregrinación por Cristo» evoluciona en empeño misionero. San Columbano, irlandés († 615), y san Bonifacio, anglosajón († 754), son los dos representantes más destacados de esa espiritualidad monástica, que tiene como objetivo la fundación de monasterios en países lejanos.

Con el predominio del modelo benedictino a partir del siglo VIII prevalece el principio de la stabilitas loci: para el monje de Cluny y del Císter el exilio es sólo una actitud espiritual en función del contemptus mundi. Pero, contemporáneamente, adquiere un desarrollo creciente la peregrinación de los fieles, que tiene varias metas: Jerusalén, Roma, Santiago de Compostela, San Miguel de Monte Gargano y varios santuarios marianos. Según la motivación que lleva a cada cristiano a emprender la marcha sagrada, existe la peregrinación de devoción, la peregrinación como penitencia, incluso sacramental, y la peregrinación en busca de la indulgencia.[5]

SENTIDO DE LA PEREGRINACIÓN FRANCISCANA

El cronista premonstratense de Monte Sereno escribía en 1224, como dando la explicación de la novedad del género de vida de los hermanos menores, recién llegados a Magdeburgo: «Dicen que esta Orden reconoce como iniciador a un mercader».[6]

Francisco, por nacimiento, pertenecía a una categoría de viajeros de otro signo, cada vez más numerosa y emprendedora en la sociedad europea; él mismo habría acompañado alguna vez a su padre Pietro Bernardone por la ruta de la mercaduría que, bifurcándose en la Provenza, llegaba hasta Amberes por el norte y hasta Barcelona por el occidente. Por su cultura y sus aficiones, además, se sentía próximo a la tercera clase andariega: los trovadores, agentes también ellos de aproximación en la comunidad europea.

Y había conocido la peregrinación propiamente dicha, esa marcha incesante de los romeros por los caminos jalonados de hospicios y de capillas. Más de una vez, sobre todo después de su conversión, se habría juntado en sus viajes a esos grupos bien caracterizados; consta que peregrinó a Roma, a Santiago de Compostela y, probablemente, a Tierra Santa antes de regresar de Egipto. Conocía el ideal que animaba aquel ir y venir, y proponía a sus hermanos, si bien en un sentido diferente, «las leyes de los peregrinos: alojar bajó techo ajeno, transitar pacíficamente, anhelar por la patria» (2 Cel 59).

El afán de peregrinar, al igual que el turismo de nuestros días, acercaba a los pueblos, daba apertura cultural, educaba al creyente en la comprensión y en la convivencia pacífica, ayudaba a relativizar las raigambres locales. Cada una de esas tres «leyes» recibirá, en la versión evangélica de Francisco, una valoración nueva: «alojar bajo techo ajeno» será la condición inherente al tipo de pobreza elegido por la fraternidad, rehuyendo toda instalación en edificios, en compromisos sociales, en instituciones...; «transitar pacíficamente», como veremos, es llevar el mensaje de paz a todos los hombres y ser «pacíficos» con todos; «anhelar por la patria», es caminar libremente, llevando por toda fianza la pobreza, de cara a la «tierra de los vivos», como viajeros de eternidad. Así lo expresa, en términos vibrantes, el mismo fundador en el capítulo sexto de la Regla definitiva.

Para captar el verdadero sentido del destino asignado a los hermanos menores, en las dos Reglas, de ir por el mundo (1 R 14,1-6; 15,1; 2 R 3,10), no debe olvidarse que la página evangélica que descubrió a Francisco su vocación definitiva fue la de la misión de los discípulos, mandados por Jesús «como corderos entre lobos», sin provisiones de ninguna clase, con el saludo de paz en los labios, recibiendo alojamiento donde se ofrezca, adaptándose en el comer y en el beber, dispuestos a marchar a otra parte cuando no son recibidos, y todo ello para anunciar la llegada del Reino de Dios (cf. Lc 10,1-11).[7]

La peregrinación franciscana en su motivación y en sus metas es muy diferente de la peregrinación devota tradicional y de la peregrinación ascética de los monjes antiguos; podría tener un precedente en la peregrinación misionera de san Bonifacio y de otros evangelizadores; pero se diferencia, aun de ella, en que el hermano menor no viaja para ir a establecerse en otra parte, sino para seguir siendo viajero y forastero en cualquier lugar del mundo. Para Francisco cualquier tierra es apta para llevar vida penitencial (cf. Test 26).

Esta peregrinación-misión la hallamos expresada en las palabras a los seis primeros hermanos, que los Tres Compañeros ponen en boca del fundador:

«Hermanos carísimos, mirad nuestra vocación. Dios, en su misericordia, nos ha llamado no sólo para nuestra salvación, sino también para la de muchos otros. Vayamos, pues, por el mundo exhortando a todos, con el ejemplo más que con las palabras, a hacer penitencia de sus pecados, y a tener presentes los mandamientos de Dios» (TC 36).

Fue ésta precisamente la novedad que Jacobo de Vitry, testigo externo de mayor excepción de los orígenes franciscanos, ve en la Orden recién fundada: los hermanos menores son mandados de dos en dos, como los apóstoles, a todas las partes del mundo a llevar el mensaje de salvación. Pero él mismo hace notar que semejante dispersión, lejos de constituir una disgregación, mantiene una maravillosa cohesión fraterna que se manifiesta en el capítulo anual, en que se congregan todos los hermanos «para alegrarse en el Señor y comer juntos».[8] Es lo que testimonian las fuentes internas: cuanto más viven los hermanos el espíritu de la marcha, tanto mayor es la necesidad que sienten de volver a encontrarse y la pena de tener que separarse nuevamente (1 Cel 38s; TC 41).

Entre las instalaciones o «apropiaciones», para usar la expresión propia de Francisco, que podían restar validez y libertad a ese estado permanente de misión, él incluía las que podemos llamar instalaciones ascéticas, tendencia casi connatural a quienes se colocan en una postura excepcional a título de mayor perfección. Jesús denuncia fuertemente en el Evangelio esa forma de orgullo de los fariseos, preocupados de granjearse la veneración de la gente más que de la santidad verdadera. Por ello quiere que sus discípulos, al ser hospedados, no se las echen de ascetas, sino que coman lo que les pongan delante (Lc 10,7s). Francisco repite esta norma varias veces (1 R 3,13; 9,13; 14,3; 2 R 3,14). Ve en ello un medio de inserción minorítica entre cualquier clase de gentes, ricos y pobres.

La misma finalidad de suprimir el empaque que crea distancias, además de la razón fundamental de una vida pobre, hemos de ver en la prohibición de viajar a caballo (1 R 15,1s; 2 R 3,12). Así el hermano menor, marchando por el mundo, puede emparejar «con la gente de baja condición y despreciada, con los pobres y débiles... con los que piden limosna a la vera del camino» (1 R 9,2).

Tan esencial considera el fundador la peregrinación como fruto de la pobreza liberadora y como disponibilidad para testimoniar y anunciar el Reino, que en el Testamento, al aceptar una adaptación de la letra de la Regla sobre las moradas fijas, prohibidas en el capítulo sexto, quiere salvar el espíritu con estas palabras:

«Guárdense los hermanos absolutamente de recibir las iglesias, las viviendas pobrecillas y las demás construcciones que se hagan para ellos si no son como conviene a la santa pobreza, que hemos prometido en la Regla, hospedándose siempre en ellas como forasteros y viajeros» (Test 24).[9]

En el mismo Testamento previene contra otro tipo de instalación, que podríamos denominar pastoral, y precisamente en relación con esa evolución hacia los asentamientos locales: el procurarse documentos pontificios de protección «en favor de alguna iglesia o de otro lugar», en vez de ir a otra parte a llevar el testimonio de la vida evangélica (Test 25s).

La razón profunda del destino universalista de la fraternidad la siguió afirmando Francisco hasta el final de su vida. En la Carta a la Orden (8s) aparece una interesante evocación bíblica, inspirada en el libro de Tobías (13,4-6): los hermanos menores, enviados al mundo entero, cumplen en el nuevo pueblo de Dios la misión que incumbía a los israelitas dispersos entre las naciones: la de dar testimonio de la realidad de Dios, el único omnipotente.

Cuando hubo compuesto el Cántico de las Creaturas concibió la idea de constituir el coro de los juglares de Dios que «fueran por el mundo predicando y cantando loores a Dios» (LP 83).

Otra diferencia importante respecto a las peregrinaciones, que se realizaban en el ámbito de la cristiandad y eran expresión de la unidad de esa misma sociedad cristiana: el destino misionero; el ir entre los sarracenos y otros infieles (1 R 16; 2 R 12) es, en la lógica cristiana de Francisco, consecuencia de la vocación fundamental de ir por el mundo, invitando a los hombres al conocimiento y a la alabanza del Creador. En 1217, a la reconvención del cardenal Hugolino por haber mandado a los hermanos fuera de Italia, habría contestado él: «Tened por seguro que Dios los ha elegido y enviado para provecho y salvación de los hombres del mundo entero; serán recibidos, no sólo en las tierras de los cristianos, sino aun en las de los infieles» (LP 108j).

Por fortuna, esa inquietud viajera, universalista, que impulsó a la fraternidad inicial por todos los caminos de Europa y del mundo mediterráneo, ha seguido obrando en las generaciones franciscanas a través de la historia, provocando siempre en cada tiempo, aun después de asentadas las estructuras conventuales, la nada fácil superación de las varias formas de instalación: material, jurídica, doctrinal, ascética, observantista... Cada reforma ha sido una desinstalación audaz. El dinamismo apostólico, siempre renovado, es la expresión permanente de que el claustro de los hermanos menores es el mundo entero.[10]

VIVIR «ESPIRITUALMENTE» ENTRE LOS HOMBRES

El autor del Chronicon Normanniae, comentando la enorme y rápida expansión de la nueva Orden, que «en poco tiempo ha llenado la tierra», concluye: «Es que los hermanos menores han elegido vivir entre los hombres».[11]

Es la confirmación de lo que queda dicho: el «mundo» dejado por Francisco, al convertirse, no es el mundo creado, manifestación elocuente de la bondad y de la hermosura del Creador; no lo es tampoco el mundo de los hombres, lugar histórico de la edificación del Reino de Dios, de la marcha salvífica de la familia de Dios guiada por Cristo «nuestro hermano». Los hermanos menores, «servidores inútiles», se sienten enviados a llevar el mensaje de la penitencia-conversión, no sólo «a todos cuantos quieren servir al Señor Dios dentro de la Iglesia católica y apostólica», sino también «a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas, a todas las naciones y a todos los hombres de la tierra» (1 R 23,7).

Pero la opción minorítica es de «vivir entre los hombres» -conversari inter homines- con una presencia penitencial. La fraternidad evangélica se compone de «hermanos espirituales», es decir, convertidos sinceramente, dóciles «al Espíritu del Señor y a su santa operación» (2 R 10,9), porque «han salido del mundo» y ya no son del mundo, en el sentido ya explicado.

En el lenguaje personal de san Francisco y de santa Clara, como también en las fuentes biográficas, vocación a la vida evangélica es sinónimo de conversión. El fundador no admitía a ninguno que no diera muestras de ser un convertido; pero después no vacilaba en dispersar a los hermanos por el mundo, bien persuadido de que en hombres de vida y de espíritu penitencial podía fiarse plenamente: «el Espíritu Santo les enseña y les enseñará cómo han de comportarse» (LP 97).

LA PRESENCIA-TESTIMONIO

Francisco tiene presente que Jesús quiere que los suyos sean sal de la tierra y luz del mundo por las obras buenas y por el testimonio que han de dar de él (Mt 5,13-16; Hch 1,8), más que con la predicación, que también es necesaria. «Somos madres de Jesucristo -escribe en la Carta a los fieles, 53- cuando... lo damos a luz mediante las obras santas, que deben resplandecer para ejemplo de los demás». Por eso quiere que «todos los hermanos prediquen con las obras» (1 R 17,3), «más con el ejemplo que con la palabra» (Adm 21,2; TC 36). Escribe Tomás de Celano:

«Enseñaba que los hermanos menores han sido mandados por el Señor en este último tiempo para ofrecer ejemplos de luz a los que se hallan envueltos en la oscuridad del pecado. Y decía que, cuando oía las obras laudables que realizaban los santos hermanos dispersos por el mundo, se sentía como embriagado de perfume suavísimo y como ungido con bálsamo precioso» (2 Cel 155).

Jacobo de Vitry, constatando el éxito del proselitismo vocacional de la nueva Orden, lo atribuye al testimonio de una vida enteramente evangélica, que iba despertando un entusiasmo contagioso. Escribe en su carta de 1216:

«He hallado en aquellas regiones algo que me ha producido gran consolación: personas de ambos sexos que, despojándose de toda propiedad por Cristo, abandonan el mundo... Viven desembarazados de las cosas temporales... Por la gracia de Dios han producido ya grande fruto y han ganado a muchos, de tal manera que quien les oye invita a los demás: ¡Ven! y unos atraen a otros».[12]

Viene a la mente el relato de san Juan sobre la manera como entraron en contacto con Jesús los primeros discípulos: ¡Venid y veréis!... ¡Ven y verás! (Jn 1,35-51).

La presencia de los nuevos religiosos, con su manera de presentarse, descalzos y vestidos de ruda túnica, con su manera original de saludar y todo su estilo de vida, provocaba en un primer momento reacciones de extrañeza y aun de suspicacia; pero cuando la gente descubría el porqué de tal novedad y captaba la fuerza de aquel testimonio, la prevención se cambiaba en admiración y en frutos de conversión. Así sucedió en la primera salida apostólica de Francisco y Gil:

«Los oyentes se preguntaban el uno al otro: ¿Quiénes son esos dos? ¿y qué es lo que dicen?... Las opiniones eran discordes: para unos se trataba de dos desequilibrados o maníacos; otros, en cambio, decían que su manera de hablar no era de locos... Al ver aquel modo de vivir, tan austero y con todo tan alegre, algunos se llenaban de temor...» (TC 34).

Y más adelante, cuando el grupo había aumentado:

«Cuantos los veían se extrañaban de aquel modo de vestir y de vivir tan diferente de lo que comúnmente se usa... Unos les escuchaban de buena gana, otros se burlaban de ellos. Y los acosaban a preguntas...» (TC 37).

La misma fuente refiere lo que les ocurrió, en Florencia, a Bernardo y a su compañero, cuando tuvieron que pasar la noche al abrigo del horno de una casa, ya que no se les dio posada. A la mañana siguiente la dueña de casa no salía de su asombro al verlos orar con gran recogimiento en la iglesia y más viendo que no aceptaban las monedas que les ofrecía un buen señor como a los demás pobres. La pregunta del limosnero no se hizo esperar: «¿Por qué sois diferentes de los demás pobres, no recibiendo dinero?». Al obtener la respuesta, todo cambió para ellos (TC 38s).

Jordán de Giano y Tomás de Eccleston nos ofrecen, con gran realismo, numerosos ejemplos de esa doble fase de la primera aparición de los hermanos menores en cada región. El hecho de diferenciarse del común de la gente por su porte exterior y por su vida pobre creaba actitudes de desprecio y de desconfianza, pero cuando la gente de bien caía en la cuenta de que se trataba de una opción coherente con el ideal de vida que profesaban y que verdaderamente eran diferentes, a la desconfianza sucedía el aprecio y el entusiasmo; su predicación removía las conciencias, la vida cristiana se renovaba y las vocaciones afluían.[13]

Si no como relato histórico, poco verosímil, sí como creación simbólica en relación con esa dinámica de la presencia-testimonio, no carece de importancia el bello capítulo de las Florecillas que refiere cómo san Francisco mandó a Bernardo a fundar la fraternidad en la ciudad de Bolonia, el más importante centro del saber en Italia. Bernardo obedeció; llegado a Bolonia, se situó en la plaza mayor y allí estuvo recibiendo burlas y vejaciones de todo género por parte de la gentualla durante varios días, hasta que por fin un maestro en leyes, después de observar la paz con que soportaba todo, se acercó y le hizo la pregunta clave: «¿Quién eres tú y a qué has venido?». Bernardo, por toda respuesta, extrajo del seno la regla y se la dio a leer. Desde aquel momento todo cambió para el hermano Bernardo; halló un protector decidido en el maestro y «comenzó a ser muy venerado de la gente por su santa vida»; la fraternidad quedó establecida (Flor, c. 5).

PRESENCIA PACÍFICA Y MINORÍTICA

Segrelles: San Francisco El compromiso de un ideal de perfección cristiana «viviendo entre los hombres» requiere un cultivo constante de las virtudes evangélicas en su dimensión humana y social, cuyo ejercicio no es tan necesario quizá cuando se ha elegido el seguro del monasterio. También aquí Francisco va derechamente al Evangelio, ignorando los convencionalismos ascéticos que, en gran parte, habían hecho, y han seguido haciendo, de las actitudes más destacadas del programa de Jesús -la caridad fraterna, la humildad, la mansedumbre, la benignidad...- un conjunto de ejercicios ascéticos con sus grados y sus estrategias de combate y de superación.

Ante todo, él eleva a la categoría de virtudes evangélicas algunas cualidades de grande importancia en la convivencia humana, que no aparecen en el catálogo de cuño aristotélico adoptado en las escuelas: la sencillez, hermana de la sabiduría (SalVir 1); la cortesía, hermana de la caridad y «una de las propiedades de Dios» (Flor 37); la afabilidad, compañera asimismo de la caridad (2 Cel 180); la discreción, que ayuda a discernir las situaciones en clave de liberalidad (Adm 27,6); la confianza y la lealtad recíproca (1 R 9,10; 2 R 6,2-8; Adm 25); y, de manera especial, la alegría, fruto de la pobreza y de la pureza de corazón, componente esencial de la compenetración fraterna (Adm 27,3; 2 Cel 128; LP 120), condición imprescindible de la presencia penitencial del hermano menor entre los hombres. El dato que mejor explica el estilo de esa presencia, tal como la deseaba el fundador, es la decisión capitular que hizo promulgar e insertó luego en la Regla no bulada:

«Guárdense de aparecer tristes al exterior e hipócritamente encapotados, sino que más bien han de mostrarse alegres en el Señor, jubilosos y oportunamente donairosos» (1 R 7,16; cf. 2 Cel 128).

Todo en función de la «señora santa caridad», guía y maestra de todas las virtudes, superior al amor de una madre para con su hijo, cuando se trata de la que deben profesarse los hermanos entre sí (2 R 6,9), y ha de ser solícita y abnegada con todos. El texto bíblico más citado por san Francisco es la llamada «regla de oro» de las relaciones humanas: Todo cuanto queráis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos (Mt 7,12).[14]

El fundador ha plasmado en las dos Reglas y en el Testamento, con precisión evangélica, el estilo de la convivencia -conversatio- de los hermanos entre la gente. Recordando, en el Testamento, los comienzos de la Orden, les propone, como un ideal que no debe ser echado al olvido, aquella espontaneidad del primer grupo: desprendidos de todo, sin otra cosa que el pobre vestido que los cubría, sometidos a toda clase de personas, integrados en la comunidad cristiana local para el culto divino y en la realidad social mediante el trabajo remunerado, llevando en los labios el saludo de paz, celebrando por los caminos el misterio de la redención al divisar las iglesias... (Test 4s.16-23).

Ante todo, deben tener en cuenta los hermanos que, aun como grupo, han de ofrecer el testimonio sincero de vida evangélica, desde el momento que no hay un claustro que los encubre a las miradas extrañas. En el capítulo once de la Regla no bulada incluye en una misma exhortación el comportamiento interno y el externo:

«Guárdense todos los hermanos de calumniar y de trabarse en discusiones; más bien, hagan por guardar silencio en la medida que Dios les conceda esta gracia. Y no litiguen entre sí ni con otros, sino procuren responder humildemente diciendo: Soy un siervo inútil. Y no se enojen... Y ámense mutuamente..., mostrando con las obras el amor que se profesan... Y no vituperen a nadie, ni murmuren ni difamen... Y sean apacibles mostrando máxima consideración para con todos los hombres. No juzguen, no condenen. Y, como dice el Señor, no anden observando los pequeñísimos pecados de los demás, sino más bien piensen en los suyos en la amargura de su alma» (1 R 11).

En el capítulo catorce, sobre el modo de ir por el mundo los hermanos, el fundador se limita a reunir los textos evangélicos más significativos, tanta de la misión como del discurso de la montaña:

«Cuando van por el mundo los hermanos, no lleven nada para el camino, ni bolsillo ni alforja ni pan ni dinero ni bastón. Y en cualquier casa que entraren, digan primero: Paz a esta casa. Y permaneciendo en la misma casa, coman y beban lo que ellos tengan (cf. Mt 10,9-12; Mc 6,8; Lc 9,3-5; 10,4-7). No resistan al mal (Mt 5,39), sino a quien les abofetee en una mejilla vuélvanle la otra (Mt 5,39), y a quien les quite la capa no le impidan les quite también la túnica; den a todo el que les pida, y a quien les quite sus cosas no se las reclamen» (Lc 6,29s).

Las fuentes biográficas y las crónicas ofrecen bellos relatos que demuestran hasta dónde estas actitudes evangélicas eran, en vida de san Francisco, algo más que pura disposición ideal, aun en el dejarse despojar de los vestidos y maltratar desconsideradamente.

El fundador hubiera querido que este capítulo pasara textualmente a la Regla bulada; pero tuvo que renunciar en vista de la oposición de los ministros que, guiados de la prudencia humana, juzgaban que no podían imponerse a todos los hermanos actos heroicos que son de puro consejo en el Evangelio.[15] Con todo, logró mantener el contenido esencial en el capítulo tercero de dicha Regla definitiva, en que habla también del modo de ir por el mundo:

«Aconsejo, amonesto y exhorto a mis hermanos en el Señor Jesucristo que, cuando van por el mundo, no litiguen ni se traben en discusiones, ni juzguen a los demás; sean más bien mansos, pacíficos y modestos, apacibles y humildes, hablando con todos dignamente, como conviene...» (2 R 3,10s).

Era el primero en dar ejemplo de mansedumbre, de apacibilidad y de delicadeza en el trato. Cortés por naturaleza, era en extremo afable y respetuoso con toda clase de personas y aun con las criaturas inanimadas (1 Cel 7, 21, 87; 2 Cel 11, 95, 166). Basta leer los saludos y las conclusiones de sus cartas: no se trata de expresiones formularias, sino que reflejan una disposición íntima sinceramente sentida.

En idéntica línea se coloca su doctrina sobre la obediencia, «hermana de la caridad», que «hace que estemos sometidos y sujetos a todos los hombres que hay en el mundo y, no sólo a los hombres, sino a todas las bestias y fieras...» (SalVir 16s).

La misma norma, de la más depurada metodología misionera, establece en términos muy explícitos al hablar del modo de «vivir los hermanos espiritualmente entre los sarracenos»: adaptarse a sus costumbres y «estar sometidos a toda humana creatura por Dios» (cf. 1 Pe 2,13), es decir, a sus autoridades e instituciones. Este criterio de adaptación misionera tuvo una confirmación pontificia en la bula de Honorio III del 17 de marzo de 1226, en que se autorizaba a los misioneros que vivían entre los sarracenos para sustituir el hábito con otros vestidos adecuados y para cultivar el cabello y la barba según el uso del país.[16]

He insinuado la integración eclesial y social tal como se realizaba en el primer decenio de la fraternidad mediante la participación en las celebraciones con el pueblo y con el clero local, si bien la recitación comunitaria se fue haciendo normal muy pronto, especialmente en los eremitorios. Todavía en los comienzos de la expansión en Inglaterra los hermanos menores hallaban muy normal el unirse a la comunidad parroquial del lugar «para oír misa y celebrar los oficios divinos».[17]

Un caso singular de compenetración entre el grupo de hermanos y la gente del pueblo, en clima auténticamente penitencial, nos ofrece la Leyenda de Perusa hablando del eremitorio de Greccio. La predicación de Francisco había hecho de la aldea la comunidad cristiana ideal.

«Muchas veces, cuando al atardecer los hermanos del eremitorio cantaban las alabanzas del Señor, según la costumbre observada en muchos lugares, los habitantes del pueblo, pequeños y grandes, salían de sus casas y, agrupados en el camino delante de la aldea, respondían en alta voz, a modo de estribillo, al canto de los religiosos: ¡Alabado sea el Señor Dios!» (LP 74).

FRANCISCO Y SU DENUNCIA PROFÉTICA

Francisco «profeta de su tiempo»

Fue el ministro general, Elías Bombarone, el primero en captar el carácter profético de la vida y de la misión del «hermano y padre». En la circular con que comunicaba a las provincias la muerte del fundador, entre reminiscencias bíblicas alusivas a Moisés, a Finees, a Elías, a Juan Bautista, escribía:

«Ha enseñado el camino de la vida y de la disciplina a Jacob y ha entregado un testamento de paz para Israel (Sir 45,5.24)... Era una luz, suscitada por la verdadera luz, para iluminar a los que se hallaban en tinieblas y en sombras de muerte y dirigir sus pasos por el camino de la paz (Jn 1,8s; Lc 1,78s). Así ha sido su vida: la verdadera luz de mediodía, que venía de lo alto, iluminaba su corazón y encendía su voluntad con el fuego de su amor. Inflamado así, predicaba el Reino de Dios y hacía volver el corazón de los padres hacia los hijos y preparó en todo el mundo un pueblo nuevo para el Señor (Sir 48,10; Lc 1,17). Su nombre se divulgó hasta las islas lejanas y el mundo entero ha mirado con estupor sus obras admirables (Sir 47,16s)».

Tomás de Celano parece haber tenido delante este párrafo al escribir:

«A nadie tiene que parecer extraño que destacara con tales privilegios el profeta de nuestros días, pues cierto es que su entendimiento, desprendido de las sombras de las cosas terrenas y no atado a los placeres de la carne, volaba a lo más alto, se sumergía puro en la luz. Embebido así en los resplandores de la luz eterna, atraía del Verbo lo que después resonaba en sus palabras» (2 Cel 54).

Pero es san Buenaventura quien delinea, asimismo con evocaciones bíblicas y desde su perspectiva peculiar, la alta misión profética del Poverello.[18]

Conviene advertir, con todo, que, cuando las fuentes biográficas hablan del carisma profético del Santo, se refieren más bien al don de penetrar en los secretos de los corazones y de predecir el futuro. Es la acepción de los capítulos que llevan por título El espíritu de profecía (1 Cel cap. 11, nn. 26-28; 2 Cel parte II, cap. 1-24, nn. 26-54; LM cap. 11).

Como lo ha hecho resaltar Van Doornik,[19] en algún sentido puede decirse que la vida entera de Francisco, a partir de su conversión, se desenvuelve y se expresa en clave profética. Para ello le bastó con ser sinceramente cristiano: «el único cristiano perfecto después de Jesús -escribe Ernesto Renan con su énfasis habitual-; su verdadera originalidad está en haber tenido la audacia de serlo, impulsado por una fe y un amor sin límites».[20] En todo cristiano «Cristo cumple su misión profética..., constituyéndolo en testigo suyo y comunicándole el sentido de la fe y la gracia de la palabra».[21]

Cada acción, cada gesto, cada palabra, por la autenticidad con que se manifiesta, sin manipulaciones estudiadas ni formalismos, es en Francisco mensaje penitencial, un reclamo a la coherencia entre la fe y la vida. Además, él posee el arte, genuinamente profético, de producirse espontáneamente mediante actitudes y figuras de lenguaje de simbolismo ingenuo, pero de fino realismo. Los mismos antiguos biógrafos, que nos ofrecen ese modo de ser y de hacer del Santo, se detienen de vez en cuando en observaciones sobre la franqueza y sinceridad de su predicación a tono con la diafanidad de su vida.

El retrato moral y físico que traza Tomás de Celano es el testimonio más bello de una existencia que habla por sí misma:

«¡Oh qué encantador, admirable y glorioso aparecía en la inocencia de su vida, en la sencillez de su palabra, en la pureza de corazón, en el amor de Dios, en la caridad fraterna, en su pronta obediencia, en su cortesía atenta, en su mirar angélico! Manso por carácter, plácido por naturaleza, afable en el hablar, oportunísimo en la exhortación, fidelísimo y leal..., amable en todo..., siempre igual a sí mismo...» (1 Cel 83).

El primer biógrafo no pierde ocasión de ponderar en Francisco «su corazón incomparablemente sincero, franco y noble como ninguno» (1 Cel 120). Exclama, después de referir un caso elocuente de esa sinceridad: «¡Siempre el mismo en la vida y en las palabras!, ¡el mismo por dentro y por fuera!» (2 Cel 130).

De aquí el aplomo y la naturalidad con que se relacionaba con los grandes, sin encogimiento ni adulación, y con los pequeños, sin crecerse ante ellos ni tomar aire de protector; este renunciar a toda manipulación egocéntrica de las personas, de las cosas y de las situaciones, es lo que ha hecho que insignes psicólogos definan a Francisco de Asís como «el ejemplo más significativo de creatividad adulta».[22]

Desde su pobreza absoluta exterior e interior, desde su minoridad consciente, que le hacía sentirse «pequeñuelo y servidor de todos», podía evangelizar a pequeños y grandes, pobres y ricos, ignorantes y letrados. Y de todos era aceptada su presencia y su palabra. Francisco no tuvo enemigos; hubo quienes no le entendieron, quienes no tuvieron valor para aceptar sus opciones de fe, pero nadie lo consideró un adversario. Es cierto que en las dos Reglas previene a sus hermanos, como Jesús a sus fieles, para soportar la «persecución» amando a los perseguidores, «amigos nuestros» (1 R 16,11; 22,1-4; 2 R 10,10s); pero él jamás podía ver en un hombre un enemigo suyo, por distante que lo viera en mentalidad y en conducta.[23]

Sirvan estos presupuestos para mejor entender la misión de penitencia y de paz del Poverello, tal como nos la presentan las fuentes. Tomás de Celano refiere cómo, inmediatamente después de haber escuchado el evangelio de la misión, «comenzó a predicar la penitencia con gran fervor y júbilo, edificando a todos con la sencillez de su palabra y la magnanimidad de su corazón; su palabra era como fuego ardiente, que penetraba en lo íntimo de los corazones y llenaba a todos de admiración; se le veía totalmente diferente de como era antes...» (1 Cel 23). Y más tarde, cuando hubo recibido la aprobación oral de la Regla y la misión pontificia para predicar la penitencia:

«Pasaba por ciudades y aldeas anunciando el Reino de los cielos, la paz, el camino de la salvación, la penitencia para el perdón de los pecados, no con artificios de sabiduría humana, sino con la doctrina y la potencia del Espíritu (cf. 1 Cor 2, 4).

»Seguro con la autorización de la Sede apostólica, se movía libre y confiadamente. Dejaba de lado toda forma de adulación; no trataba de halagar los vicios, sino que los denunciaba con dureza, no disimulaba la vida de los pecadores, sino que la reprendía ásperamente, desde el momento que había puesto en práctica primero lo que inculcaba a los demás. Sin temor de ser tachado de incoherente, proponía la verdad con franqueza...

»Hombres y mujeres, clérigos y religiosos, corrían a porfía para ver y oír al santo de Dios, que aparecía a todos como un hombre del otro mundo. Gentes de toda edad y sexo acudían a admirar las maravillas que el Señor obraba de nuevo en el mundo por medio de su siervo. La presencia y la fama de san Francisco era como una nueva luz enviada del cielo para ahuyentar las espesas tinieblas que habían invadido la tierra...» (1 Cel 36).

Quitemos a la retórica del biógrafo oficial ciertos matices que descubren al predicador moralizante, que es él, y retengamos lo que constituía el secreto de los efectos de renovación cristiana que producía la predicación del Poverello: no era la «dureza» con que fustigaba los vicios, sino el ardor con que elevaba a los oyentes a la admiración gozosa y a la alabanza de Dios, celebrado como «Padre», como «Esposo», como «Hermano», y a la suavidad con que luego ponía al vivo, con ejemplos realistas, la dicha de los que viven en penitencia, cumpliendo la voluntad de ese Dios de amor, y la suerte desdichada de los que mueren impenitentes, como aparece en la lauda del capítulo 21 de la Regla no bulada y en la Carta a los fieles.

Así es como Francisco, según la ya citada frase de Juan Pablo II, «escribió el Evangelio de Cristo en el corazón de sus contemporáneos». Fue como un redescubrimiento, una lectura inmediata del mensaje evangélico, cribándolo en cierto modo de tantos aditamentos culturales, morales y ascéticos, adheridos a lo largo de doce siglos, y ofreciéndolo «sin glosa» a su generación. Así es como «acercó a Cristo a la Iglesia y al mundo de su época».[24]

«Nuevo evangelista de nuestro tiempo -lo llamó ya el primer biógrafo-, que, semejante a un río del paraíso, regó el mundo entero con el raudal del Evangelio y, con sus obras, enseñó el camino del Hijo de Dios y la doctrina de la verdad. En él y por él, el mundo se sintió inesperadamente alegrado con una nueva juventud, fue como el retoñar del germen de la antigua religión...» (1 Cel 89).[25]

Postura de Francisco frente al anti-evangelio

Lo que más llama la atención en el proceso de la conversión de Francisco y en su conciencia posterior de fundador es lo que podríamos llamar su sentido de autonomía, un colocarse deliberadamente al margen de todo encuadre preexistente para caminar evangélicamente libre bajo el impulso del «espíritu del Señor». Al ser citado por los cónsules para responder a la querella de su padre, alega que «ya se ha liberado por la gracia de Dios y se ha entregado al servicio del Altísimo» (TC 19). Como «penitente», se considera «de foro Ecclesiae»; pero, contra lo que ocurría con los demás penitentes, que se agrupaban, con unas normas de vida, bajo la dirección de un padre espiritual, él permanece solo, sin guía ni maestro, y sigue dejándose conducir únicamente por la acción divina después del descubrimiento de la vocación evangélica y del nacimiento de la fraternidad. Hombre del Evangelio, sintiéndose llamado como el que más a reproducir la vida de Cristo y de los apóstoles, se mantiene también al margen de los movimientos evangélicos que pululaban por todas partes y que él tuvo que conocer.[26] Frente a las insinuaciones del obispo de Asís y del cardenal de San Pablo, Juan Colonna, de que era mejor que el grupo se enderezara hacia alguna de las órdenes existentes, afirma, sin vacilar, la originalidad de su vocación.[27] Y lo propio hará más tarde cuando tenga que rechazar vigorosamente la insidiosa tentación del modelo cisterciense, que atraía a los responsables de la fraternidad apoyados por Hugolino.[28]

Fuera de los cuadros comunales y feudales, de las organizaciones y movimientos religiosos, busca en cambio desde el principio su inserción positiva y filial en la Iglesia jerárquica, no para recibir de ella la inspiración de «la vía» que debe seguir, sino para asegurarse del origen divino de su carisma. Los términos usados en el Testamento son de una sorprendente precisión: «Después que el Señor me dio hermanos, nadie me enseñaba lo que debía hacer, sino que el mismo Altísimo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio. Y yo lo hice escribir en pocas palabras y con sencillez, y el señor papa me lo confirmó».

Desligado así de todo lo terreno y de todo condicionamiento social y religioso, Francisco, sin ser de ninguno, se sentirá «siervo de todos», en disposición de llevar a todos, pobres y ricos, plebeyos y nobles, laicos y clérigos, ortodoxos y herejes, cristianos e infieles, el mensaje de conversión, sin despertar la sospecha de estar defendiendo sus intereses personales o los de su clase o grupo.

No será un contestador negativo de lo que halla contrario a su manera de leer el Evangelio; pero asumirá una denuncia global, no por pacífica menos eficaz, de lo que repugna a su instinto cristiano. Al menos por lo que tiene de testimonio de esa actitud, es de gran importancia la respuesta, que Celano pone en boca del Santo, al teólogo dominico que le consultó sobre el texto de Ezequiel: Si tú no amonestas al malvado sobre su mala conducta, yo te pediré cuentas a ti de su alma (Ez 3,18). Era uno de los textos esgrimidos por los predicantes valdenses y también por los mismos dominicos para fundamentar la denuncia pública de los vicios. El Santo responde:

«Yo entiendo así esa frase: El siervo de Dios debe poseer tal fervor de vida y de santidad, que esta misma luz de su ejemplo y el mensaje de su conducta sirva de reprensión a todos los malvados. De esa forma, repito, el resplandor de su vida y el buen olor de su fama pondrán de manifiesto a cada uno sus iniquidades» (2 Cel 103).

Con ese método del vivir sinceramente evangélico, sin enfrentamientos ni polémicas, Francisco logró aproximar los varios sectores sociales y eclesiales: aristocracia y burguesía, señores y siervos, clero y pueblo, liturgia monástica y liturgia popular, y despertar un nuevo sentido ecuménico y universal más allá del bloque cerrado de la Christianitas.

1. Frente a las desigualdades sociales

La sociedad europea, que se fue estructurando desde el asentamiento de los pueblos germánicos y, sobre todo, desde el fraccionamiento que siguió al período carolingio, estaba fundada en la relación escalonada de señores y vasallos feudales, que había creado la estructura económica del beneficium, pasado también a la contextura jerárquica y pastoral de la Iglesia. Esa pirámide feudal se sustentaba sobre la clase productiva de los plebeyos libres y de los siervos de la gleba. Se nacía noble o plebeyo o siervo. Juristas y teólogos hallaban totalmente normal semejante situación, no sólo en la sociedad civil, sino aun en los grados de la jerarquía, reservados a la nobleza, y en las comunidades monásticas.

Desde mediados del siglo XII se abre paso, cada vez con mayor pujanza, la clase de los artesanos y de los comerciantes, que se va imponiendo por su creatividad y se hace fuerte en la nueva economía del dinero. Esta clase se constituye progresivamente en fuerza política y da origen al municipio, presentando la alternativa a la nobleza dominante. Pero la nueva sociedad comunal, fruto generalmente de un pacto más o menos logrado, como en Asís, entre los maiores y los minores, no suprime las desigualdades sociales; ahora aparece la discriminación entre los cives, nobles o burgueses, libres de todo hominitium o sujeción a un señor, con voz y voto en las decisiones comunales, y los villani, cultivadores de la tierra, sin categoría social. La clase ínfima de los siervos va desapareciendo rápidamente, por obra de las emancipaciones colectivas acordadas por los municipios; pero pasan a engrosar la masa de trabajadores a merced y de pordioseros, tullidos y demás miserables, que viven de la mendicidad, sin contar los leprosos relegados en los lazaretos.[29]

El joven Francisco había vivido desde dentro, con apasionado idealismo, el momento dramático del enfrentamiento victorioso de los homines populi, a cuyo número pertenecía Pietro Bernardone, contra los boni homines, en 1198, y la revancha de éstos, en 1203, con el apoyo de Perusa, cuando él cayó prisionero. Por una paradoja singular, recobrada la libertad se alistó en la expedición a Apulia con la esperanza de «ser armado caballero» (1 Cel 4; TC 5), es decir, de ascender en el rango social pasando a la clase de los milites o nobles.

La irrupción de la gracia divina le hace tomar, con la opción penitencial y el encuentro con el Cristo pobre y crucificado, la postura de quien «ha salido del mundo». Desde entonces tendrá la valentía de llamar mundo, es decir, anti-evangelio, todo cuanto lleva a los hombres a «estar sobre los demás» (2CtaF 47), bien sea por el linaje bien por la riqueza bien por el saber. Frente a esa realidad, tan opuesta a la igualdad proclamada por Jesús, Francisco no reacciona rechazando la sociedad ni reclamando cambio alguno; opta sencillamente por la condición de los que ocupan el lugar ínfimo en la escala social y ofrece un hecho: la fraternidad evangélica, abierta a toda categoría social, a diferencia de las hermandades de los movimientos precedentes, integradas exclusivamente por plebeyos del mundo artesanal, generalmente laicos. Eso sí, inculca a los hermanos la nivelación total al interno del grupo, habiendo «dejado el mundo». Es bien conocido el texto de Tomás de Celano:

«Todo su empeño era mantener entre los hijos el vínculo de la unidad, de modo que vivieran concordes en el regazo de la misma madre quienes habían venido atraídos por un mismo espíritu y habían sido engendrados por el mismo padre. Quería ver unidos a mayores y menores, hermanados en el mismo afecto a sabios e indoctos a pobres y ricos. "Ante Dios -decía- no hay acepción de personas, y el Espíritu Santo, ministro general de la Religión, reposa igualmente sobre el pobre y el iletrado". Hubiera querido inserir esto en la Regla, pero no pudo hacerlo porque ésta había sido ya confirmada con bula» (2 Cel 191 y 193).

Siguiendo el ejemplo de Jesús, no hizo una opción de clase, sino de condición. Bien hallado «entre la gente de baja condición y despreciada» (1 R 9,2), supo relacionarse, con su nativa cortesía, con exponentes de la nobleza, entre la que tuvo amigos y devotos incondicionales (el conde Orlando, Giacomina de Settesogli), y aceptaba sin dificultad el hospedaje de obispos y cardenales. Escriben los Tres Compañeros:

«Veneraba a los prelados y a los sacerdotes de la santa Iglesia; respetaba a los señores, nobles y ricos; pero amaba entrañablemente a los pobres, participando con ternura en sus sufrimientos. Se mostraba servidor de todos» (TC 57).

Y cuando el mismo itinerario de conversión unió a Francisco y Clara en un idéntico empeño evangélico, la sociedad cristiana tuvo el testimonio más elocuente de lo que significa «dejar el mundo»: ambos, desligados de su clase social, él de origen burgués, ella de familia noble, escogen la libertad de ser sencillamente hijos de Dios y hermanos de todos los hombres. También la «plantita de san Francisco» fundó su fraternidad evangélica femenina en la absoluta igualdad, bajo el rasero unificante de la pobreza total: ninguna aportaba al grupo otra cosa que su persona, fuera noble o plebeya; todas contribuían al sustento mediante el «trabajo de utilidad común» (Regla de santa Clara, 7,1). En San Damián no había «conversas» de segunda categoría.

Colocado fuera de los cuadros sociales en un momento histórico de brusca transición, Francisco supo encarnar los valores de la sociedad feudal que declinaba, a la cual se hallaba más cercano por su cultura trovadoresca y por su temperamento idealista -la lealtad, la cortesía, el espíritu caballeresco...- y los valores de la nueva sociedad, a la que pertenecía por nacimiento: movilidad, creatividad, necesidad de viajar, asociacionismo, hermandad, religiosidad personal y comunitaria, sentido de evangelio... Pero tomó una actitud neta de denuncia profética frente a los antivalores de las dos vertientes de aquel «mundo», presentando un ideal de vida que, en sí mismo, era ya una interpelación elocuente. En sus escritos y en las actitudes recogidas por las fuentes biográficas no es difícil descubrir un rechazo consciente, pero no polémico, de toda forma de desigualdad, de toda estructura jerarquizante, no menos que del concepto secular de la «cristiandad», del espíritu de cruzada, del fanatismo inquisitorial, que caracterizaban a la sociedad feudal en lo político y en lo religioso; como es fácil, asimismo, ver su postura ante el ansia de dinero, ante el lujo burgués, ante la prepotencia del fuerte, ante las rivalidades comunales, ante la tendencia espiritualista y extrajerárquica de la religiosidad popular.[30]

2. Frente al lujo y la ostentación

Benlliure: Perfecta alegríaEn contraste con la sobriedad y aun austeridad de las familias nobles de los «siglos de hierro», en sus castillos incómodos, se hace presente la burguesía comunal con sus mansiones urbanas amplias y fastuosas, decoradas con un arte cada vez más refinado. Al tejido de lana, que era prácticamente el único existente en la alta edad media, se añade la industria del lino y, sobre todo, la de la seda, llegada de Oriente a Italia a fines del siglo XII. Contemporáneamente, y también importada de Oriente, se desarrolla la técnica del terciopelo y reaparece la de la tintorería, desconocida en Europa desde el siglo V. Los tejidos que más privan entre la gente adinerada son los de Flandes, por su fina urdimbre y sus tintes de vivos colores. Los había lucido con ostentación el hijo del mercader de paños en sus tiempos de alegre prodigalidad, ya que le gustaba usar «vestiduras mórbidas y rozagantes»; en el almacén de su padre no faltaban tejidos caros de «escarlata» (1 Cel 2 y 8).

Con el lujo en el vestir corría parejo, en los nuevos ricos, el placer de la buena mesa: manjares exquisitos y delicadamente condimentados; vinos generosos.

Es sabido cómo, cuando las opciones evangélicas no son genuinas, se crea en los que profesan vida más austera un tipo de orgullo ascético, creyéndose más perfectos y formando una opinión desfavorable sobre los demás. Francisco abrazó una vida de sencillez y de austeridad en el vestir y en el comer, no por motivos ascéticos de maceración corporal, sino sencillamente porque ello era inherente a la condición de todo pobre. Y, como se trataba del binomio pobreza-minoridad, estuvo siempre preocupado de prevenir a los hermanos contra la tentación de sentirse mejores cristianos que la gente bien vestida y bien alimentada.

En la Regla primera había impuesto la vileza en los vestidos:

«Todos los hermanos usen vestidos humildes y puedan coserles remiendos de sayal y de otras telas con la bendición de Dios, porque dice el Señor en el Evangelio: Los que usan vestiduras lujosas y viven con regalo, los que visten con molicie, están en los palacios reales (cf. Mt 11,8; Lc 7,25). Y aunque se les moteje de hipócritas, no dejen de hacer el bien; y no busquen vestidos costosos en este mundo, para que puedan tener un vestido en el reino de los cielos» (1 R 2,14s).

Respecto de los manjares había afirmado la libertad para comer «de todos los que los demás hombres pueden comer», pero recordando la advertencia del Señor en el Evangelio: Mirad que vuestros corazones no queden entorpecidos con el exceso de comer y beber (Lc 21,34); y haciendo una acomodación de la norma de san Pablo: El que no come, no juzgue al que come (Rom 14,3) (1 R 9,12-14).

El texto de la Regla definitiva es más explícito:

«Todos los hermanos usen vestidos humildes y puedan coserles remiendos de sayal y de otras telas con la bendición de Dios. Les amonesto y exhorto que no desprecien ni juzguen a las personas que vieren usar vestiduras mórbidas y de vistosos colores, tomar manjares y bebidas exquisitos: más bien cada cual júzguese y despréciese a sí mismo» (2 R 2,16s).

Escribe el autor de la Leyenda de los Tres Compañeros:

«Insistía en que los hermanos no juzgaran a nadie y no miraran con desprecio a los que viven en el lujo y visten con exagerado regalo y ostentación, pues Dios es el Señor nuestro y de ellos, y puede llamarlos hacia sí y hacerlos santos» (TC 58).

Uno de los efectos de la predicación de Francisco y de los hermanos solía ser, en las personas que se convertían, el cambio en la manera de vestir. La sola presencia de los hermanos menores, con su atuendo pobre y sencillo, era una interpelación muda. Así lo afirmaba Jacobo de Vitry en uno de sus sermones a los hijos de san Francisco, siendo ya cardenal:

«Puesto que las dignidades y las riquezas y la suntuosidad de los vestidos suelen engendrar altivez, como, por el contrario, la abyección, pobreza y vileza de los vestidos engendra humildad, cuanto menos toméis vosotros actitudes mundanas, tanto más humildes y menores apareceréis».[31]

3. Frente al orgullo del saber y los valores culturales

No entramos aquí en la importante, cuanto difícil, cuestión de la actitud que tomó el fundador sobre la implantación del estudio en la fraternidad. Por la Carta a san Antonio consta que, al menos al fin de su vida, lo admitió, quizá por el mismo sentido realista con que admitió por fin las moradas fijas y la promoción de los hermanos al sacerdocio.

Pero la misma autorización a san Antonio para «leer la sagrada teología a los hermanos» contiene un testimonio elocuente de su postura ante la tendencia de los hombres de letras a mirar su ocupación como superior a las otras actividades humanas, más aún, como favorable a la vida del espíritu, mientras que el trabajo manual y las profesiones comunes eran tenidas como impropias del «varón de Dios», si no era para combatir la ociosidad y rechazar las tentaciones. Francisco mide por el mismo rasero el trabajo manual y el trabajo intelectual, aplicándole a éste la misma advertencia de la Regla por lo que hace a las faenas productivas:

«Estoy de acuerdo con que enseñes la sagrada teología a los hermanos, pero a condición de que, como dispone la Regla, no apagues, en el estudio de la misma, el espíritu de oración y de devoción».

La Admonición séptima expresa la actitud del Santo, al prevenir a los hermanos doctos contra el peligro de quedar «muertos por la letra» de la sagrada Escritura (cf. 2 Cor 3,6), no ya estudiándola, como los beneficiados del clero secular, «para ser tenidos por más sabios entre los demás y poder adquirir grandes riquezas que legar a sus parientes», sino contentándose «con saber únicamente las palabras e interpretarlas para los demás», es decir, sirviéndose de ella para tener la satisfacción de ser maestros y guías de los demás, con el riesgo de dar una interpretación personal, lo que equivale, en la enseñanza de Francisco, a «apropiarse» la divina letra. En cambio, el que se deja guiar por el «espíritu» de ésta, sin fines egoístas, «la devuelve al altísimo Dios con la palabra y con el ejemplo» (Adm 7,1-4).

Francisco siente gratitud y veneración por «todos los teólogos y por todos los que nos administran las santísimas palabras divinas, pues ellos nos administran espíritu y vida» (Test 13). Pero, en la pedagogía espiritual con los hermanos, no cesa de prevenirlos contra el orgullo del saber:

«Guardémonos todos los hermanos de todo orgullo y vanagloria; y protejámonos contra la sabiduría de este mundo y contra la prudencia de la carne (cf. Rom 8,6). En efecto, el espíritu de la carne pone todo el cuidado en el bien decir y poco en el bien obrar...».[32]

Recibía con gozo a los doctos en la fraternidad, pero los deseaba plenamente «desapropiados» de su ciencia, como de los demás bienes. Los hombres de ciencia -decía- «hallan dificultad en plegarse al estilo humilde». No se trata de anular el caudal científico, sino de liberarlo. El docto desapropiado, cuando llegue la hora de ejercitar el ministerio de la palabra -añadía- «será como un león liberado de las cadenas, dispuesto a todo...» (2 Cel 194).

Nada de fanatismo negativo, pues, ante los valores intelectuales, que para Francisco son bienes, como los demás, que provienen de Dios, fuente de todo bien. Pero sabe que también este don, como los otros, puede ser objeto de una apropiación abusiva.

La misma actitud positiva respecto de los valores culturales en general. Francisco no poseía la ciencia que se adquiere en los centros del saber, pero estaba embebido en lo que podemos llamar la cultura de masa de entonces: la «gaya ciencia». Antes de su conversión sabía de trovas y baladas, y no parece aventurado suponer que sabía también pulsar algún instrumento. Ya convertido, no creyó que debía rechazar como «mundo» aquella riqueza; al contrario, sabía servirse de ella en sus sermones y en sus exhortaciones a los hermanos. Evocaba a Roldán, Oliveros y demás paladines de los cantares de gesta; remedaba a los trovadores provenzales, entonando melodías aprendidas de ellos o meneándose como ellos mientras predicaba (cf. 1 Cel 73; 2 Cel 107, 127).

Lejos de mirar con adustez ascética los legítimos esparcimientos de la gente y los festejos de sociedad, no tenía inconveniente en asociarse a ellos, si bien con un mensaje penitencial a tono con el ambiente. Pasando con el hermano León junto al castillo de Montefeltro, supo que allí había gran fiesta, con convite de gala y torneos, a motivo de ser armado caballero un hijo del conde; y dijo al compañero: «Subamos ahí a la fiesta; con la ayuda de Dios haremos algún fruto espiritual». Entró en el castillo y se dirigió a la plaza, rebosante de elegantes caballeros y damas; no faltarían los juglares, imprescindibles en semejantes festivales. Francisco; como si fuera uno de ellos, «con fervor de espíritu se subió a un poyo y comenzó a predicar proponiendo como lema: Tanto è il tiene ch'io aspetto - che ogni pena m'è diletto».

Glosó el dístico con tal viveza de expresiones y de gestos y con tal profundidad de conceptos, que «toda la gente estaba con los ojos y con la mente suspensa mirándole y oyéndole». En realidad fue un reclamo a los valores superiores. Uno de los oyentes, el rico caballero messer Orlando de Chiusi, «se sintió tocado por Dios, y decidió tratar con Francisco, después del discurso, los asuntos de su alma». Se acercó a él con ese fin; el Santo le dijo:

«Muy bien; pero ahora sigue participando en la fiesta y haciendo honor a los amigos que te han invitado; come con ellos. Después hablaremos los dos cuanto te plazca».

Así dio comienzo la amistad de Francisco con el conde Orlando, que le hizo donación del monte Alvernia.[33]

Otro episodio significativo es el que ocurrió en Rieti, cuando Francisco se hallaba allí para la cura de su dolencia de los ojos. Sufría mucho; cierto día dijo a uno de los hermanos, «que en el mundo había aprendido a tocar la cítara: «Hermano, los hijos de este siglo no son sensibles a las cosas divinas; se sirven de los instrumentos musicales para la vanidad y el pecado, contra la finalidad que Dios les ha dado, que es la alabanza de Dios y el solaz del espíritu». Y le rogó que se procurase ocultamente una cítara y, tañéndola, le aliviase el dolor físico, «transformándolo en gozo y consolación del espíritu».

Pero el buen hermano temió escandalizar a la gente, si le veían con aquel instrumento en la mano como en sus años alegres. El Santo renunció a su deseo por eso del qué dirán. Pero durante la noche el Señor lo consoló haciéndole oír arpegios suavísimos y dejándolo consolado (LP 66; 2 Cel 126). Otro favor semejante recibió en el monte Alvernia, al escuchar un solo compás de la viola tocada por un ángel (Consid. II).

4. Frente al afán y el poder del dinero

Si el saber origina fácilmente espíritu de clase, el poseer y el poder crean, no sólo la desigualdad, sino esas que hoy llamamos «estructuras de pecado»: opresiones, explotaciones, abuso de fuerza, en que se impone la ley del más fuerte o del más violento.

Comencemos por ver la actitud profética de Francisco ante el dinero, la nueva potencia que iría pesando cada vez más, tanto en la realidad social como en las aspiraciones individuales. Ya antes de su conversión, en contraste con el afán de lucro de su padre, el joven Francisco, lejos de dar al dinero un valor absoluto, lo apreciaba sólo en función del goce inmediato de la vida:

«Era muy rico, pero no avaro, sino pródigo, disipador, munificentísimo por vanagloria...» (1 Cel 2). «Comenzó a ejercer la profesión de su padre, el comercio de telas, pero con estilo completamente diferente... Le gustaba gozar de la vida...; gastaba en festines y diversiones todo el dinero que ganaba o que podía conseguir» (TC 2).

Y una vez adentrado en el proceso de conversión, esa función de la moneda tomó otro signo. En la peregrinación hecha a Roma, viendo la tacañería de la gente en las ofertas sobre la tumba de san Pedro, «vació su bolsa llena de monedas de plata, las cuales, cayendo dentro de la verja del altar, produjeron un sonido tan fuerte, que los presentes quedaron atónitos ante semejante largueza» (TC 10). Pocos días después del encuentro con el leproso, «tomó consigo una gran cantidad de dinero y se dirigió a la leprosería, distribuyéndolo entre ellos» (TC 11).

Pero el golpe, que cambiaría radicalmente su valoración del dinero, ocurrió cuando el capellán de San Damián se negó a recibir la suma de dinero que él había obtenido con la venta del caballo y de las telas en Foligno con el fin de cumplir la orden del Crucificado. «Entonces Francisco, en un sincero desprecio de la riqueza, tiró el dinero sobre el alféizar de una ventana como si fuese un puñado de polvo» (1 Cel 9 y 14; TC 13 y 16).

Renunciaría, pues, al papel de rico bienhechor. Interpretó aquel rechazo como si Dios le hiciera ver que no es con dinero como se ayuda eficazmente a los hermanos pobres ni como se realizan las obras de Dios (cf. 1 Cel 14). La experiencia vino a confirmarle en este signo evangélico: sin dinero, trabajando con sus manos, mendigando el material piedra a piedra y asociando a otros pobres a su empresa, no sólo logró reconstruir la iglesita de San Damián, sino luego otra, y otra tercera. Al escuchar en la Porciúncula el evangelio de la misión de los discípulos, en que Jesús les prohíbe llevar consigo bolsa y dinero, vio en ello una confirmación de la opción que había hecho.

El dinero ya no contará ni en su vida personal ni en la vida y la acción de su Orden. Lo excluirá absolutamente, con más fuerza en la Regla definitiva que en la primera. Intuye que, si la tentación del monasterio había sido, en el contexto feudal, la ampliación de las posesiones y de los censos, ahora lo sería, para una Orden destinada a «ir por el mundo» y a encarnarse en aquella nueva sociedad de economía pecuniaria, la fácil acumulación de dinero, nueva fuente de poder y de prestigio. De nada serviría haberlo «dejado todo», si luego los hermanos menores perdían la libertad evangélica y los valores del Reino «por tan poca cosa» (cf. 1 R 8,5). Nada, por lo tanto, de ir «recaudando dinero para casas y lugares, ni acompañar a persona alguna que ande recaudando dinero para tales lugares» (1 R 8,8).

Tal es el testimonio neto y radical que Francisco quiso ofrecer a la sociedad civil y religiosa del futuro: enseñarle, con una postura profética, a relativizar el valor de lo económico. « El diablo trata de cegar a quienes codician el dinero o lo estiman más que las piedras» (1 R 8,4). Pero fue una denuncia serena, sin fanatismo ni orgullo. Hemos de leer con desconfianza ciertas expresiones y actitudes de sabor cátaro, atribuidas al Santo en la Vida II de Tomás de Celano, como si él hubiera puesto el énfasis en el contacto material de la moneda (2 Cel 65-68), como también el uso del texto de Hechos 8,20, que por primera vez aparece interpretado en el relato del martirio de san Berardo y sus compañeros como una maldición contra el dinero: Vaya tu dinero a la perdición y tú con él.[34]

5. Frente a la prepotencia, la opresión y la violencia

No es este el lugar de exponer la misión de paz de Francisco;[35] me limito a subrayar la posición evangélica que adoptó él ante las varias manifestaciones de la violencia y de la injusticia; no pudo sentirse indiferente ni pasivo, penetrado como estaba del respeto a la persona humana y del sentido de hermandad entre los hombres.

La violencia existía en alto grado sea en forma de opresión y de explotación del débil, sea en forma de hostilidad cruenta entre las ciudades, ganosas de su propio encumbramiento y recelosas del auge de la ciudad rival, sea en forma de antagonismo entre familias y linajes, sea también a causa de aquel estado de luchas políticas de alto nivel entre güelfos y gibelinos, y del clima permanente de cruzada contra el Islam.

Francisco opta paladinamente por la no violencia; de esta opción han de ofrecer testimonio claro, y aun heroico si llega el caso, todos los hermanos al «ir por el mundo», no sólo con mansedumbre y humildad, sin provocar altercados (cf. TC 58), sino llevando a la práctica la norma de Jesús en el discurso de la montaña:

«Cuando van por el mundo... no resistan al mal, sino vuelvan la otra mejilla a quien les abofetee, y a quien les quita la capa no le impidan les quite también la túnica; den a todo el que les pida, y a quien les arrebate sus cosas no se las reclamen» (cf. Mt 5,39-42; Lc 6,29s; 1 R 14,4-6).

Es la actitud propia de los que han logrado la verdadera pobreza de espíritu (Adm 14,4), y está en coherencia con el compromiso de vivir desapropiados aun como grupo (1 R 7,13; 2 R 6,1).

El texto evangélico: Amad a vuestros enemigos y haced el bien a los que os odian, es citado y comentado cinco veces por el Santo (1 R 22,1; 2 R 10,10; Adm 9,1; 2CtaF 38; ParPN 8). La persecución y, por lo tanto, la disposición martirial, la han de mirar los hermanos como algo inherente al seguimiento del Crucificado, herencia que Él ha dejado a los suyos (1 R 16,10-21; 2 R 10,11s); pero no deben ver un enemigo en ningún perseguidor u opresor:

«Son amigos nuestros todos aquellos que nos causan injustamente tribulaciones y sinsabores, humillaciones e injurias, dolores y tormentos, martirio y muerte. Mucho debemos amarlos, porque, por las cosas que de parte de ellos soportamos, alcanzamos la vida eterna» (1 R 22,3s).

Francisco sabe que no siempre está en manos del discípulo de Cristo amar a los enemigos; pero, al menos, todos han de «abstenerse de hacerles mal y esforzarse por hacerles bien» (2CtaF 26s; ParPN 8).

De aquí, su apostolado del perdón recíproco cada vez que hallaba odios y enemistades, porque sabía que sólo mediante la reconciliación de las partes se llega a la paz sincera. Así lo hizo en la ciudad de Arezzo por el año 1217 (LP 108), en Siena hacia el 1221 (Flor 11) y en Bolonia el 15 de agosto de 1222.[36] Pero el éxito más significativo de la táctica del perdón fue el obtenido en 1225 al poner en paz a las autoridades política y religiosa de Asís, el podestà y el obispo, haciéndoles oír el Cántico de las creaturas con la estrofa añadida intencionadamente (LP 84).

También la paz en los hogares desunidos sabía devolverla por la misma vía de la reconciliación entre los cónyuges, sin pararse a averiguar cuál de los dos estaba en su derecho. Así lo hizo por el año 1213 en Lisciano cuando una dama noble lo detuvo para lamentarse de su marido (LP 69; 2 Cel 38). Un apostolado semejante de concordia familiar se refiere de santa Clara en su proceso de canonización.[37]

La violencia armada.- No sería aventurado suponer, entre los factores humanos que pudieron preparar el ánimo del joven Francisco a la conversión, el efecto penoso de las luchas comunales con el final humillante de la derrota y la prisión. Ciñó nuevamente la espada para redimirse, tal vez, de aquel baldón acometiendo empresas más altas; soñaba con armas de todas clases: «arneses, escudos, lanzas y otros arreos bélicos» (1 Cel 5). Pero la primera experiencia de campamento y la voz escuchada en aquel sueño le hicieron renunciar a una gloria cuyo precio hubiera sido la sangre de enemigos desconocidos.

Y ya plenamente convertido en heraldo del evangelio de la paz, no podría aceptar el recurso a las armas como solución de los conflictos entre los hombres. Si se decidió en 1217 a intervenir para poner en paz a los habitantes de Arezzo fue porque, «hospedándose en un hospital de un barrio de la ciudad, le daba pena escuchar día y noche el estrépito de las armas y los gritos entre las dos facciones en guerra; persuadido de que una situación como aquella no podía ser sino obra de los demonios, que atizaban el odio y la venganza, ordenó a Silvestre, su compañero, que los conjurase en nombre de Dios (LP 108).

Francisco fue un pacificador, pero no fue un pacifista. Deploró la violencia y la guerra, pero no alzó la voz contra los beligerantes, si no fue para moverlos a penitencia. No denunció la cruzada, que veía impulsada e indulgenciada por el papa y los obispos; pero su espíritu no compartía aquel modo de enfrentarse un bloque religioso contra el otro, aquella mística de la guerra contra el infiel, en nada diferente de la guerra santa del Islam. En un opúsculo de san Bernardo, que había venido a ser como el manual de espiritualidad del miles Christi, se leían expresiones como estas:

«Tanto el morir por Cristo como el matar por Cristo no es delito, sino que merece gloria... El soldado de Cristo mata con tranquilidad de conciencia y muere con mayor tranquilidad. Cuando muere gana él, cuando mata gana Cristo... Matar a los malvados no es homicidio, sino malicidio; es vengar a Cristo de los que obran el mal y defender a los cristianos... En la muerte de un pagano es glorificado Cristo...».[38]

Francisco intuía que tenía que haber otra vía de solución entre aquellos dos mundos antagónicos, al margen de la violencia. Cuando desembarcó en Damieta halló al ejército cristiano en el ardor de los preparativos para un asalto general a la ciudad. En la inminencia del ataque, que se anunciaba tremendamente sangriento, quiso evitarlo. Tuvo revelación del Señor que sería fatal para los cruzados; y se sintió profeta. Antes de anunciarlo a los jefes, pidió consejo a su compañero: «Si se lo digo, me van a tomar por loco; si me callo, me lo reprochará la conciencia». Le respondió el compañero: «Hermano, no te preocupes de lo que digan; no será la primera vez que te toman por loco. Descarga tu conciencia».

En efecto, no se le escuchó. Mientras arreciaba el combate, oraba lleno de angustia. La jornada terminó con una derrota aparatosa para los asaltantes: seis mil bajas entre muertos y prisioneros. Era el 29 de agosto del 1219. Francisco lloró sobre aquella mortandad, para él absurda. Y dice el biógrafo que, sobre todo, «lloró por los españoles, caídos en mayor número a causa de su arrojo en la pelea».[39]

Las fuentes franciscanas presentan la intervención de Francisco en demostración de su espíritu de profecía por haber predicho lo que iba a suceder; en realidad cabe interpretarla como un testimonio de desaprobación, preludio del gesto, eminentemente profético, de su visita al sultán, de que luego hablaremos. Un cronista contemporáneo de la cruzada atribuye la partida del Santo al profundo disgusto que experimentó viendo el comportamiento de los cristianos en el saqueo de la ciudad conquistada.[40]

La denuncia franciscana de la guerra contra el infiel como vergüenza del nombre cristiano tendría más tarde, al tiempo de las cruzadas de san Luis, un paladín eminente en Rogerio Bacon, que propuso, en la línea de la Regla no bulada de san Francisco, la penetración pacífica entre los sarracenos, comenzando por conocer su lengua.[41]

Abuso de poder.- Poco sabemos de la actitud de Francisco ante los poderes públicos. Sin duda sería la misma que la que él quiere que observen sus hermanos, que van entre los infieles, con las estructuras políticas y sociales que encuentren: «Estar sometidos a toda humana institución por Dios», como se pide a todo cristiano en la primera carta de Pedro (1 Pe 2,13).[42]

Su imagen del emperador es la que, en su adolescencia, le dejaron dibujada en la mente los cantares de gesta, una imagen mitizada y lejana (cf. LP 83 y 103). Algo semejante es la de los reyes y príncipes. Por eso halla muy normal que Pacífico, el rey de los versos, al convertirse, llame a Dios «el gran Emperador» (2 Cel 106) y él mismo le da repetidas veces el nombre bíblico de «Rey de cielo y tierra». Más próxima y realista es la imagen que se ha formado de las autoridades comunales, responsables de esa sociedad que él conoce bien.

Para todos tiene su mensaje penitencial apropiado. En los comienzos de la vida evangélica, en el tugurio de Rivo Torto, pasó por las inmediaciones el emperador Otón IV camino de Roma para recibir la corona imperial, con su vistosa comitiva de prelados, próceres y caballeros. Francisco -escribe Celano- «siguió encerrado en el tugurio y no permitió a sus compañeros salir a ver el espectáculo, excepto a uno que debía anunciarle valerosamente que aquella gloria le iba a durar poco».[43] Prescindiendo de la intencionalidad ascética del relato y de la interpretación del mensaje como predicción profética, cabe ver en éste un gesto similar al de la participación del mismo Santo, años más tarde, en los festejos del castillo de Montefeltro, que queda referida.

Francisco enumera entre los miembros del pueblo de Dios a los «reyes y príncipes», pero mezclados con los «pobres y necesitados, artesanos y agricultores», todos igualmente destinatarios del mensaje penitencial de los hermanos menores (1 R 23,7). La misión de éstos es «anunciar la penitencia con valentía y sencillez» a todos, «reyes, príncipes y pueblo» (TC 36). Sabe que su fraternidad está abierta aun a los nobles y príncipes, y da como hipotético que un día entren en ella «el rey de Francia y el rey de Inglaterra»; pero no está en eso la verdadera alegría.[44]

En su mirada de creyente, no hay categoría social ni política que se sustraiga a las exigencias de la fe profesada y al reclamo a la conversión. En la Carta a los fieles no vacila en recordar a magistrados y jueces el deber de «ejercitar la justicia con misericordia, al modo que ellos quieren obtener misericordia de parte del Señor» (2CtaF 28s). Con audacia y libertad de espíritu se dirige por escrito a todas las autoridades municipales: «los podestà y cónsules, jueces y regidores». Con profunda humildad les desea «salud y paz»; luego les amonesta:

«Mirad y reflexionad que se aproxima el día de la muerte. Os ruego, por lo tanto, con toda la reverencia que puedo, que... no os olvidéis del Señor ni os apartéis de sus mandamientos, porque todos aquellos que se olvidan de él y se apartan de sus mandamientos son malditos y él los dará al olvido. Y, cuando llegue el día de la muerte, todo lo que creían tener les será quitado. Y cuanto más sabios y poderosos hayan sido en este mundo, tanto mayores tormentos padecerán en el infierno. Por lo tanto os recomiendo, señores míos, que... hagáis penitencia verdadera».

Finalmente les pide, so pena de tener que dar cuenta ante el Señor Jesucristo en el día del juicio, que todas las tardes hagan invitar al pueblo a ellos confiado a «tributar alabanzas y acciones de gracias a Dios» (CtaA 1-8).

No sólo hubiera querido ver a todos los poderosos convertidos, justos y misericordiosos, entonando las alabanzas y las acciones de gracias al Omnipotente a la cabeza de sus pueblos, sino promotores del respeto y del amor a las criaturas inferiores; sería la manera más apropiada de celebrar la Navidad, «la fiesta de las fiestas»:

«Si tuviera ocasión de hablar con el emperador, le suplicaría que, por amor de Dios y a instancia mía, emanara un edicto prohibiendo que nadie cace las hermanas alondras ni les haga daño; y, además, que todos los podestà de las ciudades y los señores de los castillos y de las aldeas estén obligados cada año, el día del Nacimiento del Señor, a hacer que la gente esparza trigo y otros granos por los caminos para que, en día tan solemne, tengan de comer los pájaros, y sobre todo las alondras... Y también que, en dicha fiesta, sean bien provistos los pobres de alimento por parte de los pudientes» (LP 14).

Explotación del débil.- Las fuentes biográficas nos hablan de la compasión de Francisco por los pobres ya antes de su conversión. No ignoraba que, con frecuencia, eran víctima del egoísmo y de la explotación de los dueños de la tierra o de los amos que los tenían a su servicio. Ya entonces existían rencores mal reprimidos a causa de las injusticias que cada día tenían que soportar los indefensos en una sociedad donde el derecho estaba formulado en apoyo de las clases privilegiadas. Francisco compartía sus sufrimientos; pero no pensaba, como solución, en exacerbar el odio o atizar la revancha.

Es significativo el caso sucedido en Collestrada, no lejos de Perusa. El Santo encontró un aldeano conocido suyo y le preguntó: «¿Cómo te va, hermano?». A lo que respondió él con ira mal contenida: «¡Muy mal, por culpa de mi amo, que Dios maldiga!». Francisco sintió al vivo tal situación y, más aún, la disposición de odio concentrado del labriego; y le dijo: «Hermano, perdona por amor de Dios a tu amo: salvarás tu alma y puede ser que te devuelva lo que te ha quitado». El pobre hombre se resistía a perdonar si primero no se le hacía justicia. No sabiendo cómo ponerlo en la vía del perdón cristiano, apeló a un gesto de amor: dio su manto al labriego; éste, conmovido por tanta bondad, cambió de actitud y perdonó generosamente (2 Cel 89).

Un caso similar, cuya noticia debemos a una fuente no del todo segura, le sucedió a Francisco con un converso de cierto monasterio donde pidió hospitalidad. Lo halló enfermo y desnudo, maldiciendo rencorosamente contra los monjes que lo tenían totalmente abandonado. El Santo se le acercó con amor y trató de calmarlo con buenas palabras; finalmente le cortó y confeccionó un vestido con la tela teñida que le había regalado cierta señora para una casulla.[45] El hecho debió de traerle a la memoria el modo como él mismo había sido tratado en otro monasterio, o quizá en el mismo, cuando llegó medio desnudo, después de la renuncia ante su padre y el obispo: fue utilizado cuatro días como mozo de cocina y no se le dio ni siquiera una escudilla de caldo para matar el hambre ni un vestido con que cubrirse (1 Cel 16). Lejos de mantener resentimiento, Francisco, ya fundador, aceptaría gustoso la hospitalidad que le ofrecía la abadía.[46]

Solícito en desterrar el odio del corazón de los oprimidos, no lo era menos en estigmatizar, en su predicación, el egoísmo de los opresores. Baste como muestra el apólogo que presenta, al final de la carta a los fieles, del pecador impenitente. No ha escogido el ejemplo del blasfemo o del lujurioso, sino el de uno que se ha enriquecido «a fuerza de fraudes y malas artes con que ha explotado a la gente» (2CtaF 72-85). El mensaje penitencial del Poverello era eminentemente social; podemos imaginar el efecto que produciría la viveza de la descripción de la muerte de uno de aquellos malos cristianos cuyas arbitrariedades estaban soportando muchos de los que componían el auditorio.

Diríase que, después de la muerte y la glorificación de Francisco, las víctimas de la violencia siguieron viendo en él un amparador. Son numerosos los milagros, obtenidos por su intercesión, consistentes en liberar de la cárcel, de la tortura y de la agresión a pobres injustamente inculpados (3 Cel 88-94; LM 5,1-5).

Entre los predicadores formados en la escuela de Francisco ninguno llegó tan al fondo del alma popular como san Antonio. La biografía escrita con ocasión de su canonización (1232), al describir el enorme éxito de su campaña en Padua y su comarca, afirma: «Restablecía la paz fraterna entre los enemistados, lograba la liberación de los encarcelados, hacía restituir lo adquirido mediante la usura y los saqueos violentos..., retraía a los ladrones, conocidos por sus fechorías, del afán de hacerte con lo ajeno...».[47]

En sus sermones, a través de la intrincación de citas bíblicas y patrísticas, de la erudición con que acumula imágenes tomadas de la historia natural, podemos entrever vehementes invectivas proféticas contra la prepotencia, la opresión y la violencia en todas sus formas. Nadie se libra de la libertad evangélica con que denuncia los abusos y las lacras sociales: príncipes, señores feudales, prelados de la Iglesia, amos burgueses, usureros sin entrañas, todos son emplazados ante Dios justo y recto, que «no hace acepción de personas», como él repite.

Proclamando la igualdad entre los hombres llega a decir: «Reyes son los fieles todos, miembros del Rey sumo... Príncipe es cualquier hombre, y debe constituirse príncipe de sí mismo, cuyo palacio sea su propia conciencia». Clama contra los nobles, que «despojan a los pobres de sus bienes insignificantes y necesarios, a título de que son sus vasallos». Y contra los prelados y grandes del mundo, que, «después de hacer esperar a los necesitados a la puerta de sus mansiones, suplicando una limosna, una vez que ellos se han saciado bien, mandan darles algunos residuos de su mesa y las lavazas de la cocina».

Es particularmente duro con los ricos avaros y con los usureros, «aves de rapiña», «las siete plagas de Egipto», «reptiles emboscados», «árboles infructuosos, que chupan la tierra», «posesión del demonio», «sordos que tienen obturados los oídos por el dinero», «gente maldita, que infesta la tierra», «raza de hombres que por dientes poseen armas; roban y despojan a los pobres indefensos, que no pueden resistirles con la violencia».

Se enfrenta asimismo con los legistas y abogados, «idumeos, sanguijuelas, que chupan la sangre de los pobres»; «como los que trabajan el lino, cardan y tejen sutilezas y argucias», en que envuelven a sus clientes.

No disimula los vicios de los pobres; pero trata de excusarlos. Denuncia la marginación en que se los tiene, «alejados por vallados provistos de palos afilados y de espinas, que significan las punzadas, los dolores y las enfermedades que han de soportar». Y alza su voz de profeta:

«¡Ay de aquellos que poseen depósitos llenos de vino y de grano, y dos o tres pares de vestidos, mientras que los pobres de Cristo claman a las puertas con el estómago vacío o con su cuerpo desnudo; a quienes, si algo se les da, es muy poca cosa y no de lo mejor, sino de lo peor! Vendrá, vendrá la hora en que clamarán ellos de pie, fuera de las puertas: ¡Señor, Señor, ábrenos!, y oirán lo que no quisieran oír: ¡En verdad, en verdad, os desconozco!».

Asienta el principio cristiano de que los bienes que al rico no le son necesarios para las exigencias fundamentales de la vida, pertenecen al pobre que se halla en necesidad.[48]

Sin embargo, san Antonio no fue un demagogo ni un predicador tremendista; Tomás de Celano, escribiendo la Vida I de san Francisco al tiempo que el predicador portugués enardecía las poblaciones de Emilia y Romagna, dice de él que, además del don infuso de las sagradas Escrituras, poseía el de «predicar a Cristo al mundo entero con palabras más dulces que 1a miel» (1 Cel 48). Más tarde la leyenda le atribuiría gestos espectaculares, como el sermón fúnebre a la muerte de un acaudalado, conocido por su avaricia: en un momento, glosando el texto de Mt 6,21: «Donde está tu tesoro allí está tu corazón», habría hecho comprobar, examinando el cadáver, que el corazón de aquel avaro no estaba en su sitio, sino en el arca de caudales. Eso sí, por algunas alusiones diseminadas en sus sermones, se ve que tuvo que soportar la reacción de quienes se consideraban desenmascarados por el realismo con que denunciaba los abusos, y hasta parece que llegó a verse acusado ante las autoridades.[49] La veneración de que era objeto y la enorme popularidad de que gozaba le ponían a cubierto de toda acción en su contra.

Depredaciones y bandidaje.- Las poblaciones estaban expuestas en la Edad Media a varias suertes de pillaje: el de los señores que, al amparo de sus castillos, irrumpían en los dominios ajenos; el de las ciudades rivales que mutuamente se hostilizaban devastando la campiña y sembrando la miseria en los trabajadores de la tierra; finalmente, el de los bandoleros que asaltaban a los caminantes en los pasos de montaña.

Hay un episodio cuyo sentido es preciso captar con especial discernimiento crítico: la predicción de Francisco a la nobleza de Perusa, que aún detentaba el poder político. Las tres fuentes que lo refieren -Leyenda de Perusa, Vida II de Celano y el Espejo de Perfección- lo presentan en un clima de viejos resentimientos entre las dos ciudades rivales. Francisco se puso a predicar en la plaza ante una gran multitud de pueblo; pero los nobles se propusieron estorbar la predicación irrumpiendo en el lugar montados a caballo, como en actitud hostil contra el predicador «por ser de Asís». Francisco entonces les habría echado en cara su orgullo y arrogancia, que les llevaba a devastar las tierras de las ciudades vecinas y a cometer asesinatos, anunciándoles que, si no se convertían y reparaban los daños ocasionados, Dios los castigaría con la lucha intestina. Así fue, a los pocos días el pueblo se alzó en armas contra los caballeros; éstos, apoyados por la Iglesia que les ayudaba, devastaron los campos, las viñas y los frutales del pueblo; lo propio hizo éste con las posesiones de los nobles.[50] Si las cosas sucedieron así, ¿cómo no atribuir a la predicación de Francisco una acción directa en la sublevación popular? No parece admisible.

Por lo que hace al bandidaje, Francisco toma la actitud de quien, por no tener nada, se siente al seguro de toda rapiña. Al obispo Guido, que hallaba exagerada la pobreza total, le respondió:

«Messer, si tuviésemos bienes, tendríamos necesidad también de armas para defenderlos. Por causa de las riquezas se originan los litigios y los pleitos...» (TC 35).

Para garantizar esa serena libertad, sin recelo de ninguna clase, escribió en la primera Regla:

«Guárdense los hermanos, donde quiera que se hallaren, de apropiarse lugar alguno o de defenderlo contra nadie, sino que cualquiera que venga a ellos, amigo o enemigo, ladrón o salteador, sea acogido con bondad» (1 R 7,13s).

En esta lógica desconcertante, pero muy evangélica, hay que encuadrar la exhortación hecha a los hermanos del eremitorio de Monte Casale, que le preguntaron sobre el modo de comportarse con los bandidos de aquellos parajes, que venían a ellos, no para robarles, sino acosados por el hambre:

«Si queréis ganar sus almas, id a encontrarlos llevando buena provisión de pan y vino. Llegando a su ladronera, gritadles:

»¡Hermanos ladrones, venid! Somos vuestros hermanos y os traemos buen pan y buen vino.

»Acudirán al instante. Entonces extended un mantel en la tierra..., servidles con respeto y buen humor. Cuando hayan terminado de comer, proponedles las palabras del Señor; concluiréis la exhortación pidiéndoles, por amor de Dios, que os prometan, ante todo, no herir ni maltratar a las personas... Al día siguiente volved, añadiendo huevos y queso... Por fin el Señor los moverá a cambiar de vida...».

Los hermanos lo pusieron por obra y el éxito fue total (LP 115). El episodio sería después ampliado y novelado en las Florecillas (cap. 26).

Era la disposición de ánimo que tomaba sobre posibles acometidas de las fieras salvajes, como aparece en la respuesta que dio a los aldeanos cuando quisieron disuadirle de proseguir el camino, al anochecer, montado en un asnillo, hacia los montes de Gubbio: «¿Qué mal le he hecho yo al hermano lobo para que se atreva a devorar a nuestro hermano asno?».[51]

Se cree que este hecho dio el núcleo histórico para la florecilla del lobo de Gubbio (Flor cap. 21), de profunda significación simbólica en el tema de la actitud del Poverello ante la violencia.

6. Frente al escándalo de los representantes de la jerarquía

Subercaseaux: Ante InocencioSu misma fe concreta y reverente a la «santa madre Iglesia», no menos que su sentido de rectitud y de lealtad cristiana, hacía sentir a Francisco profundamente la misma realidad que denunciaban los corifeos de la reforma: un alto clero secularizado, simoníaco y ambicioso, con frecuencia violento y faccioso, con todas las lacras de la nobleza de donde procedía; un bajo clero ignorante, incontinente y sin vocación, explotado beneficialmente por los obispados y las abadías.

Pero también en esto optó por una línea netamente evangélica de fe, amor, veneración y obediencia, «no tanto por ellos mismos, si son pecadores, cuanto por el orden, oficio y ministerio que ejercen» (1 R 19,3; 2CtaF 33). «Aunque sean pecadores, nadie debe juzgarlos, porque el mismo Señor se reserva exclusivamente el derecho a juzgarlos» (Adm 26). Considera como una de las gracias recibidas de Dios junto con la conversión, «una gran fe en los sacerdotes», por «pobrecillos» y despreciables que sean, como lo afirma en el Testamento. Quiere estar sometido aun al más humilde párroco rural en el ejercicio de la predicación, sin recurrir contra ninguno de ellos, sin prevalerse de cartas de protección o de privilegio. Es una fe de hondo sentido eclesial: «No quiero fijarme en si son pecadores, porque yo descubro en ellos al Hijo de Dios, y son mis señores» (Test 6-10, 25s).

Formaba a los hermanos en esa fe que sabe elevarse por encima de las condiciones de la persona. Durante bastante tiempo estuvieron confesándose con un sacerdote escandaloso a vista de la gente (1 Cel 46). Era la mejor confutación de la campaña llevada a cabo por los patarenos en el norte y centro de Italia, enseñando que no se deben recibir los sacramentos de manos de un ministro indigno. El predicador dominico Esteban de Borbón recoge dos hechos que corroboran esa manera de responder Francisco a la actitud de los afiliados a la secta: besaba públicamente la mano consagrada del sacerdote concubinario.[52]

Esto no quiere decir que excluyera a los clérigos y aun a los prelados de sus amonestaciones penitenciales, si bien respetuosas y humildes. Basta leer la Carta a los clérigos y el encargo que hace en la Carta a los custodios.

«Después de predicar al pueblo, reunía aparte a todos los sacerdotes que estaban presentes, de forma que la gente no oyera. Y les hablaba de la salvación de las almas; sobre todo, les inculcaba máximo cuidado en la limpieza de las iglesias, de los altares y de todo cuanto se relaciona con la celebración de los divinos misterios» (LP 60).

El sermón que, por deseo de Hugolino, predicó ante el papa Honorio III, los cardenales y los prelados de la curia romana, comenzó siendo una especie de danza juglaresca, pero resultó un fuerte reclamo a la conversión. Les habló «con franqueza y ardor», hasta el punto de provocar una fuerte emoción y «lágrimas de arrepentimiento y sincero dolor» (1 Cel 73; 2 Cel 25). Según una versión, recogida por el citado Esteban de Borbón, el Santo habría tomado como tema un texto que le salió acaso en el salterio; Mi rostro está cubierto de vergüenza (Sal 43,16), haciendo de él una aplicación audaz:

«Habló detenidamente del orgullo y de los malos ejemplos de los prelados, causa principal de la vergüenza que cubre la faz de la Iglesia. Dijo que ellos eran el rostro de la Iglesia y que, por eso, en ellos debía resplandecer toda la belleza de la misma... Pero, por el contrario, la faz de la Iglesia se hallaba cubierta de confusión por causa de sus malos ejemplos. Cuanto más una parte del cuerpo es visible, eminente, bella y digna, tanto mayor vergüenza causa cualquier mancha que haya en ella etc.».[53]

7. Frente a la hipocresía y el amaneramiento ascético

Hombre del Evangelio, educado por el Evangelio, Francisco ha debido de quedar impresionado a la lectura de la dureza con que Jesús fustiga la hipocresía, como la postura más opuesta al culto de Dios «en espíritu y en verdad», y la autosuficiencia ascética de acuñación farisaica, que hace consistir la religiosidad en observancias exteriores y en los valores de forma capaces de atraer la veneración de la gente.

Como con los demás encuadramientos, hizo lo posible también por colocarse al margen de los convencionalismos ascéticos, si bien con mayor dificultad al tener que enfrentarse con usos y actitudes que se consideraban imprescindibles en la imagen corriente del «varón de Dios», prácticas que contaban con una tradición monástica de siglos. La tarea aquí miraba a la orientación interna de la fraternidad, en el seno de la cual no tardó en ejercer fuerte poder de atracción el modelo cisterciense, propuesto positivamente por la santa Sede. Es ya conocido el forcejeo de los hombres de la institución, los «prudentes», con Francisco, por aumentar los ayunos y establecer la abstinencia al estilo monástico, para granjear veneración y prestigio a la Orden.[54]

Existía también el peligro de caer en otra forma de hipocresía, la de ciertos movimientos penitenciales y pauperísticos, que afectaban desprecio del mundo en la manera del vestir. Podía ser interpretada en este sentido la manera pobre de presentarse los hermanos menores, aun con el cuidado de éstos de «no juzgar a los que visten bien». Escribió en la primera Regla: «Aunque se les moteje de hipócritas, no por ello dejen de hacer el bien; y no busquen vestidos costosos en este mundo...» (1 R 2,15).

Al capítulo de los ayunos, reducidos por él notablemente respecto de lo que se usaba en la vida religiosa precedente, hace preceder la enseñanza de Jesús: Cuando ayunéis no os hagáis los melancólicos como los hipócritas (Mt 6,16; 1 R 3,2). Quiere hacer desaparecer, aun entre la gente, la imagen del hombre penitente como triste y ceñuda: «Guárdense de aparecer tristes al exterior e hipócritamente encapotados» (1 R 7,16). Celano, al escribir la Vida II, añoraba los primeros años, en que «la hipocresía farisaica no había contaminado aún a tantos hermanos santos» (2 Cel 52).

En esta pedagogía sobre la esencialidad en la vida del cristiano es de importancia particular la enseñanza sobre la humildad en el capítulo sobre los predicadores:

«Guardémonos de todo orgullo y vanagloria. Y protejámonos contra la sabiduría de este mundo y contra la prudencia de la carne. En efecto, el espíritu de la carne... no busca la religión y la santidad interior del espíritu, sino que se afana por cultivar la religión y santidad que aparece externamente a la gente. De éstos dice el Señor: Os aseguro que ya han recibido su recompensa (Mt 6,2)...» (1 R 17,9-13).

Uno de los textos bíblicos preferidos de Francisco es el de Jn 4,33s: Los verdaderos adoradores adoran a Dios en espíritu y en verdad (1 R 22,30s; Adm 1,5; 2CtaF 19s). Equivale a amarle y orar a Él «con corazón limpio y mente pura», sin instrumentalizar el servicio de Dios con segundas intenciones ni preocupaciones ajenas (1 R 22,19s.25s).

El corazón pobre vela para no hacer un capital aun de las obras buenas, especialmente cuando se trata de rezos mecánicos, de maceraciones y penitencias corporales. Recordemos cómo vino en ayuda del hermano que dijo que se moría de hambre una noche por razón del ayuno cuaresmal: hizo preparar la cena para todos, y todos comieron con el necesitado; así se evitaba en los fuertes cierto sentimiento de superioridad porque ellos podían ayunar con rigor (LP 50; 2 Cel 22). En un capítulo general, enterado de que muchos hermanos llevaban a raíz de la carne cilicios, aros de hierro y cotas de malla, ordenó que se quitasen de encima todos esos instrumentos y prohibió usarlos (LP 50; 2 Cel 21; Flor 18). Debió de ser en esa ocasión cuando dirigió la Admonición XIV, que hablaba por sí sola:

«Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3). Hay muchos que se dan a rezos y oficios (de supererogación), y hacen muchas abstinencias y maceraciones en sus cuerpos; pero, por una sola palabra que se les antoja ofensiva a su persona o por cualquier objeto que se les quita, se desazonan y luego pierden la paz. Estos tales no son pobres de espíritu».

No es que Francisco halagase al «hermano cuerpo». Como realidad física lo aprecia, por ser don de Dios, pero como manifestación de las tendencias egoístas y terrenas lo declara «enemigo» de la acción del Espíritu en esotros. Por eso lo tiene a raya, lo somete a la fatiga de las caminatas, de las incomodidades inherentes a la pobreza, de las vigilias nocturnas. Dicen los Tres Compañeros:

«Lo mismo estando sano como estando enfermo, era durísimo con su cuerpo y casi nunca lo trató con miramientos. Hasta el punto que, llegado el día de la muerte, confesó haber faltado mucho contra su hermano el cuerpo» (TC 14).

Interesante ese casi nunca, que excluye también aquí toda actitud de fanatismo ascético. Tomás de Celano añade que, después de una interesante expansión con el compañero, pidió perdón al hermano cuerpo, extenuado ya por las enfermedades (2 Cel 210).[55]

En el número de los convencionalismos ascético-morales de raigambre monástica entra la prevención del «siervo de Dios» contra la mujer. Fuera de los ambientes monacales, la sociedad caballeresca había, por un lado, mitificado a la «dama» haciendo de ella como un ser ideal inasequible; pero, al mismo tiempo, miraba a la mujer real y concreta como un ser inferior, física y moralmente frágil.

Francisco adopta para con la mujer la actitud cortés que le inspira su cultura trovadoresca, pero desmitificándola. Sabe que «en Cristo no hay discriminación entre hombre y mujer» (Gál 3,18); se complace en enumerar, entre los miembros de la Iglesia, a las mujeres en los varios estados: «religiosas, laicas doncellas, viudas o casadas» (1 R 23,7; 2CtaF 1); tiene el delicado detalle de no contentarse con el género común, sino que especifica: «¡Oh, cuán dichosos son aquellos y aquellas que tales cosas hacen!... Todos aquellos y aquellas que no viven en penitencia...» (1CtaF I,15; 2CtaF 1).

Hallaba en la hermana Clara la realización de la mujer «cristiana»,[56] porque se había lanzado a todo riesgo en seguimiento de Cristo pobre y crucificado y, además, ella y sus compañeras reproducían en San Damián el modelo de la más alta misión femenina: María.[57] Le profesaba abiertamente un afecto sincero, que no tenía reparo en reconocer ante sus hermanos, lo mismo que el que profesaba a «fratel Iacopa» de Settesogli (2 Cel 112, 204s; 3 Cel 37-39).

Como fundador, no podía menos de establecer normas concretas sobre el modo de comportarse los hermanos con las mujeres, aunque no fuera más que por no dar lugar a sospechas y malas interpretaciones (1 R 12,1-4; 2 R 11,1-3). Pero no estamos obligados a tomar al pie de la letra cuanto le atribuye Tomás de Celano en los tres capítulos que dedica en la Vida II «contra la familiaridad con las mujeres, dulce veneno que hace flaquear aun a los hombres santos», si se exceptúa la parábola de los dos mensajeros mandados por cierto rey a la reina (2 Cel 112-114).

8. Frente a la herejía y los herejes

En la concepción unitaria de la Christianitas medieval no había lugar ni para el infiel ni para el hereje. Cualquier brote de herejía ponía en guardia no sólo a los responsables de la Iglesia, sino aún más a los poderes feudales, como ante el peligro común más temible. Francisco inició su aventura evangélica en medio de un clima de verdadera obsesión antiherética, y no faltaban motivos; una ola laical reclamaba un puesto para el seglar en el pueblo de Dios como, desde el punto de vista social, lo reclamaba en la vida pública. Era la nueva clase artesanal y mercantil que, entre otras alternativas, planteaba a la conciencia cristiana el retorno al Evangelio y una mayor coherencia entre la fe y la vida. Eran inevitables las actitudes contestatarias y las desviaciones al chocar con los intereses creados y con la estructura clerical y beneficial de la organización pastoral.[58]

En plena cruzada armada contra los albigenses, el obispo Diego de Osma y santo Domingo optaron por los medios pacíficos de persuasión, pero echando mano de la controversia. Los dominicos no tardarían en ponerse al servicio de la Inquisición, que venía actuando desde el año 1179. Francisco no sólo rechazaba el recurso a las armas y, naturalmente, a la hoguera -sin pronunciarse públicamente contra tales procedimientos-, sino toda actitud polémica. En sus escritos no aparece ni una sola mención de los herejes; diríase que, en medio de una sociedad que se debatía ansiosamente contra ellos, sólo él los ignoraba. Pero lo más notable es que tampoco los biógrafos, que respiraban aquel ambiente, le atribuyen una sola expresión o un solo gesto contra los herejes.[59]

No es, sin embargo, que se sustraiga a la preocupación común; en realidad los tiene muy presentes. Pero prefiere ser coherente con su táctica minorítica: el testimonio sencillo y claro de su fe católica y de su adhesión a la Iglesia jerárquica, afirmando insistentemente todo aquello que niegan los movimientos heterodoxos, en especial los cátaros y patarenos, y realizando gestos elocuentes que impactan fuertemente al pueblo. Era la confutación más eficaz de la herejía. Entre los efectos de su predicación en las poblaciones de la costa adriática, particularmente contaminadas de catarismo, señala Tomás de Celano:

«Quedaba confundida la malicia herética, triunfaba la fe de la Iglesia y, mientras los fieles se regocijaban, se escondían los herejes. Era tan manifiesta su santidad, que nadie osaba contradecirle... Por encima de todo y más que nada inculcaba la conservación, veneración e imitación de la fe de la santa Iglesia Romana, única garantía de salvación. Veneraba a los sacerdotes y rodeaba de afecto extraordinario a todos los miembros de la jerarquía eclesiástica» (1 Cel 62).

Estaba persuadido de que el mal, y sobre todo el error, no se combate eficazmente atacándalo de frente, mucho menos con posturas fanáticas, sino «venciendo el mal con el bien» (Rom 12,21), y que el error se disipa por sí solo cuando la verdad es encarnada en una vida. Es la táctica que él quería usasen los hermanos yendo por el mundo:

«Cuando veamos u oigamos maldecir o hacer mal o blasfemar contra Dios, nosotros bendigamos y hagamos el bien y alabemos a Dios, que es bendito por los siglos» (1 R 17,9).

También para este testimonio a favor de la verdad y del bien el fundador confiaba en la presencia de la fraternidad como agrupación de sinceros creyentes. Cada candidato debía ser examinado cuidadosamente sobre su fe católica; todos debían «ser católicos, vivir y hablar católicamente»; si alguno se desviaba de la verdadera fe, debía ser expulsado de la fraternidad (1 R 19,1-3). Esta fidelidad a la santa madre Iglesia fue su mayor preocupación como fundador al final de su vida (TestS; Test 31-33; CtaO 44).

Como el tema ha sido abundantemente estudiado, baste con lo dicho.[60]

9. Frente a los sarracenos y otros infieles

Mientras Inocencio III mantenía la tensión de la cruzada contra el Islam en los tres frentes vitales: Siria, Egipto y España, impulsaba la expansión de la fe en los países bálticos, todavía en gran parte paganos. Más que de evangelizar, se trataba de ampliar los confines de la Cristiandad mediante la ocupación militar, en la cual colaboraron los caballeros de la Espada, primero, y luego los de la Orden Teutónica, es decir, otra cruzada, reconocida expresamente como tal por el papa. En aquella mentalidad era difícil concebir otra manera de llevar el beneficio de la salvación a los pueblos situados en otra órbita política y cultural o el establecimiento de una Iglesia de Cristo que no fuera la «Cristiandad». Nunca se ponderará bastante la transcendencia histórica de la era misionera iniciada por Francisco de Asís. Los misioneros franciscanos y dominicos no tardarían en lanzarse, provistos de misión pontificia universal, a la evangelización del continente asiático, fundando Iglesias que ya no formarían parte de la unidad religioso-política de Europa, pero reforzarían la unidad de la Iglesia universal bajo la autoridad del sucesor de Pedro.

Francisco concebía así la presencia de la Iglesia «católica y apostólica» en el mundo, abierta no sólo a los componentes actuales del pueblo de Dios, sino «a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas, a todas las naciones y a todos los hombres de la tierra entera»: a todos extendían su mensaje penitencial «los hermanos menores, siervos inútiles» (1 R 23,7).

En estos años han ido apareciendo estudios notables poniendo de relieve el significado profético de los viajes de Francisco al encuentro del mundo islámico y, de manera especial, el de su visita al sultán.[61] Es de notar que las fuentes franciscanas ven el empeño del Santo casi exclusivamente en clave del anhelo del martirio; basta fijarse en los títulos de los capítulos dedicados a dichos viajes: De desiderio quo ad suscipiendum martyrium ferebatur (1 Cel, cap. 20); De fervore caritatis et desiderio martyrii (LM, cap. 9). Inexplicable el silencio casi total de las informaciones que provienen del florilegio de Greccio, incluyendo la Vida II de Celano, sobre los viajes misioneros del fundador. Un objetivo secundario sería, según las mismas fuentes, la conversión del sultán. No hemos de extrañar que, por lo tanto, la impresión al interior de la Orden fuera que Francisco había fracasado en toda la línea en su viaje a Egipto.

Las fuentes no franciscanas, especialmente los dos testigos presenciales Jacobo de Vitry y Ernoul, aun cuando la interpretan en clave de cruzada, captan la fuerza de testimonio cristiano de un hecho tan singular, que parece haber impactado al campamento cristiano. Son las que mayor fe merecen, junto con el cronista franciscano Jordán de Giano, al tratar de precisar críticamente la finalidad y el resultado del encuentro con el sultán.

Sin entrar en pormenores, parece demostrada, ante todo, la historicidad del hecho mismo y la resonancia que tuvo. Francisco no fue a la corte de Melek-el-Kamel para lograr el martirio, aunque dispuesto a padecerlo por amor de Cristo, ni con intención de convertir al sultán, quizá sí con cierta esperanza de conseguirlo. Fue sencillamente a encontrarse con él de hombre a hombre, con aquel aplomo que le daba su confianza en la abordabilidad de cada persona, recta en el fondo, cuando se la libera del disfraz que le impone el papel público que representa. Por eso no quiso llevar legación alguna ni recomendación o pase; y se alegró cuando, al ir a pedir la bendición al cardenal legado, el español Pelayo, éste condescendió, pero insistiéndoles, a él y a su compañero, que «en manera alguna dieran a entender a nadie que iban de parte suya».[62]

Así lo vio pasar Jacobo de Vitry al campamento sarraceno, «intrépido, sin otra defensa que el escudo de la fe, gritando: ¡Soy cristiano, llevadme a vuestro señor!». Era sólo eso: un cristiano. Tanto los centinelas que les echaron mano como el mismo sultán lo primero que quisieron saber fue «si eran portadores de algún mensaje del campo enemigo o si iban con intención de hacerse musulmanes»; ellos respondieron que sí, que eran «portadores de un mensaje de parte del Señor Dios».

Cuando Melek-el-Kamel los tuvo delante, quedó prendado de la sencillez, afabilidad y convicción humilde de aquel hombrecito pobremente vestido, le escuchó con atención durante varios días y, por fin, lo hizo conducir con honor, acompañado de una escolta, al campamento cristiano. Al despedirse le dijo: «Ruega por mí, para que Dios se digne mostrarme cuál es la ley y la fe que a Él más le agrada».[63]

El dato fundamental, corroborado por todas las fuentes de dentro y de fuera de la Orden, es la amistad sincera que se entabló entre Francisco y el sultán. El gesto profético del Poverello consistió precisamente en ese respeto, que él tenía y enseñaba a los suyos, hacia «el espíritu del Señor y su santa operación» en cada uno. No fue ni a convertirse él ni a convertir al soberano; fue sólo a sintonizar espiritualmente con un hombre que, como lo atestiguan aun las fuentes cristianas, era «suave y apacible de condición».

Pero logró más de lo que se proponía. La crónica árabe de Ibn-al-Zayyat atestigua que Melek-el-Kamel, por influjo de un monje de gran santidad por nombre Fakr-el-Din Farisi (corrupción palpable de Francesco d'Assisi), experimentó un cambio muy llamativo de sentimientos.[64] Los hechos vienen a confirmar esa noticia. Por entonces, el rey de Jerusalén Juan de Brienne, jefe militar de la cruzada, que no iba de acuerdo con el legado pontificio en la dureza de éste con las propuestas del enemigo, fue a negociar con Melek-el-Kamel y lloró de emoción al verse tratado por él con tantas atenciones; logró del sultán el envío de treinta mil panes para acallar el hambre de los sitiadores y la liberación de todos los prisioneros cristianos, después de haberles provisto de todo. Uno de ellos dirigió al sultán una carta de agradecimiento muy significativa.[65]

Ese Juan de Brienne, hermano de aquel Gualterio de Brienne a quien el joven Francisco hubiera querido seguir en sus sueños caballerescos, parece que fue otra de las conquistas de Francisco a su paso por Damieta; es posible que quedara impresionado por su predicción de la derrota en aquel asalto que se hizo contra la voluntad del rey. Lo cierto es que más tarde quiso hallarse presente a la canonización de Francisco (16 de julio de 1228). Volvió a Europa después de la pérdida de Damieta (julio de 1221); en 1231 fue coronado emperador de Constantinopla y al final de su vida ingresó en la Orden de los hermanos menores.[66]

Lejos de mirar como un fracaso su viaje a Egipto, Francisco regresó a Italia convencido de que Dios había bendecido la empresa. Había visto confirmada su intuición de que existía otra vía, diferente de la cruzada, para «ir entre los sarracenos» e incorporarlos al Reino de Dios. El capítulo 16 de la Regla primera es el mejor fruto de aquella experiencia, aun dentro del marco en que lo encerró el colaborador redaccional Cesáreo de Spira acumulando textos bíblicos de sabor martirial. La vía consiste, como ya quedó expuesto, en ir a «vivir espiritualmente» entre ellos, adaptarse a su realidad cultural y política, dando testimonio de coherencia cristiana, y en un segundo tiempo, cuando el terreno esté preparado, predicarles la fe e invitarles a que «se hagan cristianos», pero sin integrarlos en la «Cristiandad» (1 R 16,3-7).

Otro descubrimiento realizó en su breve experiencia entre los secuaces del Corán: la de sus valores religiosos. Había cosas que podían servir de modelo a los cristianos, por ejemplo, aquel postrarse para orar, a ciertas horas del día, a la voz del muecín, que se dejaba oír desde los alminares. Quiso implantar algo semejante entre los cristianos: que cada tarde fuera «invitado todo el pueblo, mediante pregonero o a toque de campana, a tributar alabanzas y acciones de gracias al Señor Dios omnipotente» (CtaA 7s; 2CtaCus 6s). ¿Habría que ver también en su gusto por acumular títulos y atributos divinos, en los momentos de mayor exaltación espiritual, una manera de cristianizar la devoción usual entre los derviches de recitar, pasando las cuentas de un rosario, los «cien nombres de Alá», de los cuales Él ha revelado noventa y nueve, mientras que uno se lo ha reservado, porque «nadie es digno de nombrarlo»?

Lo cierto es que, cuando en la mentalidad común toda la religiosidad de los infieles eran invención del demonio, Francisco sacó la conclusión de que, también «en ellos y por medio de ellos, es Dios quien hace y dice todo el bien» (1 R 17,6; Adm 8,3; 12,2; 17,l).

* * *

En conclusión, para usar una expresión actual, pero en un sentido más legítimo del que suele dársele, Francisco aparece en su tiempo como un auténtico «no alineado». Hombre penitencial, se abría a la acción divina sin calcular lo que había de dar al Dios Altísimo, se colocó en la órbita del Evangelio y, por eso mismo, al margen de todo condicionamiento económico, social, político, cultural y ascético. Así es como pudo evangelizar a todos como desde fuera; por eso fue profeta aceptado y seguido. Pequeñuelo y siervo de todos, no se impuso a nadie, no contestó nada, no polemizó: vivió la fe que profesaba y expresó en hechos y palabras lo que vivía. La sinceridad de su conversión y la rectitud con que se dejó educar por la Palabra de Dios, le llevó a la fe y a la confianza en la «santa Madre Iglesia», y también las estructuras eclesiales hubieron de experimentar el impacto de su testimonio profético.

J. Segrelles: San Francisco predica sin hábito

N O T A S:

[1] Juan Pablo II, Discurso en Asís el 5-XI-78. En Selecciones de Franciscanismo n. 22 (1979) 3s.

[2] R. Koper, Das Weltverständnis des hl. Franziskus von Assisi, Werl i. W., 1959; W. C. Van Dijk, S. Francisco y el «desprecio del mundo», en Sel Fran n. 27 (1980) 334-344; L. Iriarte, Visión del mundo en san Francisco, en Verdad y Vida 35 (1977) 97-120, y en Sel Fran n. 18 (1977) 317-335; J. G. Bougerol, Conversione, fuga dal mondo, en Dizionario Francescano, Padova 1983, 236-238; C. B. Del Zotto, Mondo, essere nel mondo - Secolo, uscire dal secolo, ibíd. 1035-1054, 1673-1686.

[3] Cf. M. Ruiz Jurado, El concepto de mundo en los tres primeros siglos del cristianismo, Roma 1971.

[4] Cf. Z. Alszeghy, Fuite du monde, en Dict. de Spiritualité, V, 1587-1604; AA.VV., La séparation du monde. Paris 1961; R. Gregoire, Saeculi actibus se facere alienum. Le «mépris du monde» dans la litterature monastique latine médievale, en Rev. Asc. Myst. 41 (1965) 251-291; F. Lazzari, Le «contemptus mundi» chez saint Bernard, ibíd. 291-305; J. Leclerc, Mondo, en Diz. degli Istituti di Perf., VI, Roma 1980, 53-67.

[5] J. Folliet, La spiritualité de la route. Paris 1936; R. Rousel, Les pélerinages à travers les siècles. Paris 1954; P. A. Sigal, Les marcheurs de Dieu. Pélerinages et pélerins au Moyen Age. Paris 1974; J. L. Voillot, Peregrinatio, en Diz. degli Istituti di Perf. VI, 1424-1434 (bibliografía copiosa); AA.VV., Pélerinages, en Dict. de Spiritualité, XII, 888-940.

[6] L. Lemmens, Testimonia minora, Quaracchi 1926, 18.

[7] Sobre la cuestión de cuál fue el texto evangélico escuchado por Francisco en la Porciúncula y la fecha probable en que ello ocurrió, véase mi artículo Testi del Nuovo Testamento particolarmente cari a san Francesco, en Laurentianum 19 (1978) 267-269; trad. esp.: Textos del N.T. preferidos por san Francisco, en Sel Fran n. 25-26 (1980) 143s.

[8] Carta de 1216, 11; Carta de 1220, 1; Historia Occid., 4, 6, 9; ed. H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, Tübingen 1961, 67-70. La misma constatación, si bien crítica, hacía en 1220 el retórico de Bolonia Buoncompagni (L. Lemmens, Testimonia minora, Quaracchi 1926, 92).

[9] Sobre la evolución hacia las moradas estables a partir de 1220, véase K. Esser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976, 219-244.

[10] Sacrum Commercium, 63; J. de Vitry, Historia occid.. 17, H. Boehmer, Analekten..., 72. Sobre el sentido franciscano de la peregrinación véase: Ch. Cl. Billot, La «marcha» según los escritos de san Francisco, en Sel Fran n. 12 (1975) 281-296; A. Matanic, Pellegrino, forestiero, en Diz. Francescano, Padova 1983, 1263-1270 (con bibliografía).

[11] Mon. Germ. Hist., Scriptores, XXVI, p. 514.

[12] No es fácil la traducción de la frase proverbial latina: Veni! et cortina cortinam trahat. Ed. H. Boehmer, Analekten..., 67. Sobre la fuerza de atracción del ejemplo de los hermanos menores habla también en la carta de 1220 y en la Historia occidentalis, ibíd. 69-72. Fue el mismo Jacobo de Vitry quien aplicó a los hermanos menores el texto evangélico "sal de la tierra y luz del mundo".

[13] La crónica de Lanercost, cuyo autor no es franciscano, refiere muy al detalle la impresión que produjeron los primeros hermanos menores llegados a Inglaterra y cómo se granjearon la confianza; texto en G. Little, Tractatus fr. Thomae vulgo dicti de Eccleston, Paris 1909, Ap. I A, pp. 134-136.

[14] Son en total siete citas: 1 R 4,4; 6,2; 10,1; 2 R 6,9; Adm 18,1; CtaM 17.

[15] Véase mi estudio: Lo que san Francisco hubiera querido decir en la Regla, en Estudios Franciscanos 77 (1976) 381-383, y en Sel Fran n. 17 (1977) 170-171.

[16] Bull. Franc. I, 26s. La dispensa respecto al cabello y la barba se refiere a los sacerdotes que, por ley canónica, debían llevar la tonsura y tenían prohibido cultivar la barba.

[17] Ese sentido parece tener la expresión del Testamento «nos deteníamos muy gustosamente en las iglesias»; cf. L. Pellegrini, Mendicanti e parroci: coesistenza e conflitti di due strutture organizzative della «cura animarum», en Francescanesimo e vita religiosa dei laici nel '200, Assisi 1981, 147. Cf. Tomás de Eccleston, Crónica, 15; K. Esser, La Orden franciscana..., 171-182.

[18] Me remito a L. Pellegrini, Il ruolo «profetico» di Francesco d'Assisi. Analisi sincronica del prologo della «Legenda Maior», en Laurentianum 26 (1985) 361-395.

[19] N. G. Van Doornik, Francisco de Asís, profeta de nuestro tiempo. Santiago de Chile, CEFEPAL [1978].

[20] François d'Assise, en Nouvelles études religieuses, Paris 1884, 335.

[21] Concilio Vaticano II, Lumen Gentium 35.

[22] E. Erikson, Insight and Responsability, New York 1964, 61 (cf. 151, 221, 232).

[23] Cuando Hugolino quiso disuadir a Francisco de su viaje a Francia, en 1217, le puso delante «los numerosos prelados y otros personajes de la curia romana, deseosos de perjudicar a la Orden» (LP 108). Pero aun ésos no deben considerarse como enemigos de la persona del fundador, sino más bien de su institución por el vuelo mismo que iba tomando.

[24] Juan Pablo II, Discurso en Asís el 5-XI-78, en Selecciones de Franciscanismo n. 22 (1979) 3s; y Radiomensaje del 2-X-81, en Sel. Fran. n. 31 (1982) 5.

[25] Además de la ya citada obra de N. G. Van Doornik, Francisco de Asís, profeta de nuestro tiempo. Santiago de Chile, CEFEPAL [1978], véase: T. Matura, Francisco de Asís, una "contestación" en nombre del Evangelio, en Sel Fran n. 1 (1972) 15-25; C. Delcorno, Origini della predicazione francescana, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Assisi 1977, 125-160.

[26] Los cátaros eran numerosos en la Italia central y hasta existía una pujante «Ecclesia de Valle Spoletana». Cf. Ilarino da Milano, Il dualismo cataro in Umbria al tempo di san Francesco, en Atti del IV Convegno di Studi Umbri, Perugia 1967, 175-216.

[27] El obispo Guido fue en los comienzos el único refugio y consejero del fundador, pero no comprendía aquel radicalismo evangélico. Cf. TC 35; LP 58. Sobre la parte que corresponde al cardenal Colonna en la aprobación pontificia de la fraternidad y en el favor posterior de la curia romana, véase 1 Cel 33; LM 3,9; TC 47-49, 52, 61.

[28] «Hermanos, hermanos míos, Dios me ha llamado a seguir el camino de la sencillez y me lo ha mostrado. No me vengáis, pues, hablándome de otras reglas, ni la de san Agustín, ni la de san Bernardo ni la de san Benito...» (LP 18).

[29] Por lo que hace a Asís y su comarca, véase D. Waley, Le istituzioni comunali di Assisi nel passaggio dal XII al XIII secolo, en Assisi al tempo di san Francesco, Assisi 1978, 53-70; A. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana e il patto del 1210, ibíd., 271-336.

[30] Para una profundización mayor sobre el tema cf. S. Clasen, Francisco de Asís y la cuestión social, en Sel Fran n. 9 (1974) 263-275; H. Roggen, ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Sel Fran n. 9 (1974) 287-295; J. Le Goff, El vocabulario de las categorías sociales en S. Francisco de Asís y sus biógrafos del siglo XIII, en AA.VV., Órdenes, estamentos y clases, Madrid, Ed. Siglo XXI, 1978, pp. 108-149. Una buena síntesis de los estudios más recientes la ha realizado J. Micó, La conversión de Francisco de Asís, ¿una opción de clase? en Estudios Franciscanos 83 (1982) 1-36, y en Sel Fran n. 38 (1984) 197-231.

[31] Sermones ad fratres minores, ed. H. Felder de Lucerna, Roma 1903, 5.

[32] 1 R 17,9-11. Sobre la contraposición entre «la sabiduría de este mundo» y «la sabiduría de Dios» véase, además 1 R 17,16; Test 7; Adm 5,5; 21,1; 2CtaF 45, 67-71, 83; SalVir 1, 9s; CtaA 5.

[33] Debió de suceder por el año 1214. El hecho se halla referido en la Consideración I sobre las Llagas.

[34] Sobre la actitud de san Francisco ante el dinero véase: L. Hardick, «Pecuniae et denarii». Untersuchungen zum Geldverbot in den Regeln der Minderbrüder, en Franz. Studien 40 (1958) 192-217, 313-328; 41 (1959) 258-290; 43 (1961) 216-243; K. Esser, La Orden franciscana..., 318s.

[35] Véase el trabajo de Das Neves, Anúncio profético da paz em S. Francisco, en Laurentianum 26 (1985) 246-297.

[36] Relato del testigo presencial Tomás de Spalato, Historia Pontificum Salonitanorum et Spalatensium, en Mon. Ger. Hist., XXIX, 580.

[37] Proceso 16,4.

[38] De laude novae militiae, ad milites Templi, cap. III; ML 182, 924s.

[39] 2 Cel 30. Lo refiere también san Buenaventura, LM 11,3. Del asalto, que terminó en espantosa mortandad, informa Jacobo de Vitry en su carta de 1220 (G. Golubovich, Bibl. Bio-Bibl. della Terra Santa, I, 6s).

[40] L'histoire de Éracles empereur et la conquest de la terre d'outremer, en G. Golubovich, Bibl. Bio-Bibl. della Terra Santa, I, 14. Un relato del siglo XIV, atribuido a Iluminado, compañero del Santo en la visita al sultán, pone en boca de Francisco una justificación de la cruzada, respondiendo a la queja del soberano por la invasión armada de los cristianos contra lo que enseña el Evangelio (Ibíd. 36s). No es creíble; más bien cabe suponer que, tal vez, fue la conformidad en el modo de ver aquella lucha entre creyentes lo que creó la amistad entre el Santo y el sultán. Pero no hemos de caer en la candidez histórica de G. Basetti-Sani, que presenta a Francisco empeñado en persuadir a Honorio III, en 1216, de que anulara la cruzada proclamada por su predecesor y, luego, haciendo de mediador para que los jefes de la cruzada aceptaran las condiciones de paz ofrecidas por el sultán (Actitud profética de Francisco de Asís ante el Islam, en Sel Fran n. 16 [1977] 100ss).

[41] Opus maius, Pars III, 13; ed. J. H. Bridges, III, London 1900, 121-123.

[42] 1 R 16,6. Francisco cita el texto según la Vulgata: «Subditi omni humanae creaturae propter Deum»; pero parece darle el sentido verdadero que hoy le dan los exegetas.

[43] 1 Cel 43. Otón IV fue coronado por Inocencio III el 4 de octubre de 1209, un año más tarde era destituido por el mismo papa. Sobre el paso del emperador por el valle de Spoleto véase R. Brown, Saint Francis of Assisi, Chicago 1965, 377-382.

[44] Dictado de Francisco sobre la verdadera alegría, 5. En el relato evolucionado de las Florecillas no aparece la hipótesis de la entrada en la Orden de los prelados y de los reyes.

[45] La noticia viene de un tal Esteban, a través de Tomás de Pavía, en un códice dado a conocer por L. Oliger: Arch. Franc. Hist. 5 (1919) 382s.

[46] La abadía es identificada con la de San Verecundo, cerca de Gubbio; consta que en ella fue acogido varias veces muy atentamente; en sus cercanías se habría tenido un capítulo de 300 hermanos en los comienzos de la fraternidad, proveyendo el abad de cuanto era necesario. Cf. Passio S. Verecundi, en L. Lemmens, Testimonia minora, Quaracchi 1926, 10s.

[47] Legenda assidua, cap. 13; ed. G. Abate, La vita prima di S. Antonio, Padova 1968, 36-38.

[48] Textos entresacados de los sermones de san Antonio por Pilar de Cuadra, Un puente sobre siete siglos. San Antonio hoy, Madrid 1967, 23-37. Es el libro que mejor ha sabido situar al Santo en su época, poniendo de relieve el contenido eminentemente social de su predicación.

[49] Pilar de Cuadra, Un puente sobre siete siglos. San Antonio hoy, Madrid 1967, 180s.

[50] LP 75; 2 Cel 37; EP 105. La guerra civil se encendió en Perusa en 1214, en 1217 y, por último, en 1223-1225, terminando con el exilio de los nobles. El relato primero de LP es más realista y menos revanchista que los otros dos; Celano, por motivos comprensibles, omite el inciso «apoyados por la Iglesia que les ayudaba».

[51] D. M. Faloci Pulignani, S. Francesco e il monastero di S. Verecondo, en Misc. Franc. 10 (1906) 7s.

[52] L. Lemmens, Testimonia minora, 93s.

[53] L. Lemmens, Testimonia minora, 95s. Sobre el tema en general pueden consultarse: K. Esser, Sancta Mater Ecclesia Romana. La piedad eclesial de san Francisco, en Temas espirituales, Oñate 1980, 139-188; AA.VV., La Chiesa e la spiritualità francescana, Quaderni di Spiritualità, 7, Assisi 1964; AA.VV., S. Franciscus et Ecclesia, número extr. de la rev. Antonianum vol. 57 (1982).

[54] Para comprender el porqué del apoyo de la santa Sede al modelo cisterciense basta la motivación dada por Gregorio IX en 1237 al imponer a todas las «damianitas» la abstinencia perpetua: el buen nombre de la Orden, ya que por ello son tan venerados los cistercienses (Bull. Franc. I, 209s).

[55] Para ver en qué grado, en este como en otros temas, pesan los convencionalismos ascéticos en las fuentes biográficas escritas cuando ya la Orden estaba elaborando una pedagogía más o menos importada, basta ver la evolución de la manera de designar al cuerpo en los escritos del Santo y en dichas fuentes: en los textos de la Leyenda de Perusa Francisco lo llama «hermano cuerpo», si bien dice que hay que domarlo «como a un jumento reacio e indolente» (LP 120). En la elaboración hecha por Celano aparece ya la designación de «hermano asno» (2 Cel 116). Finalmente san Buenaventura llega a afirmar: «llamaba a su cuerpo hermano asno» (LM 5,6). Sobre el argumento véase el número especial de Evangile aujourd'hui, n. 123 (1984), titulado Notre frère le corps.

[56] Lo sabemos por el testimonio de Esteban, transmitido por Tomás de Pavía: Arch. Franc. Hist. 5 (1912) 419.

[57] Es interesante confrontar la Forma de vida dada por Francisco a Clara y sus hermanas con la antífona Santa Virgen María del Oficio de la Pasión (OfP Ant).

[58] La literatura sobre el tema es abundante; me limito a los estudios que más pueden interesar: H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Berlín 1935 (ed. fotostática Hildesheim); I laici nella «societas christiana» dei secoli XI e XII, Milano 1968; R. Manselli, Il medioevo come «Christianitas»: una scoperta romantica, en Concetto, storia, miti e immagini del medioevo, Firenze 1973, 51-133; Francescanesimo e vita religiosa dei laici nel '200, Assisi 1981.

[59] La única excepción podría ser el caso del hereje que quiso desacreditar públicamente al Santo mostrando la pata de capón que él le había dado (2 Cel 78). Pero no es infundada la sospecha de que se trata de una interpolación, ya que es de los pocos episodios de 2 Cel que no se hallan o en TC o en LP o en EP; tampoco está en la LM de san Buenaventura, que no deja pasar ningún hecho milagroso. Por otro lado, el hecho es colocado en Alessandria, donde no es probable que hubiera predicado Francisco. Y, sobre todo, se trata de uno de los tópicos hagiográficos más manidos, que aparece, casi en los mismos términos, entre los milagros polémicos atribuidos tardíamente a san Antonio. Aun éste fue llamado malleus haereticorum, no tanto por sus arremetidas contra los sectarios, cuanto por la eficacia evangélica de su predicación, atenta más a denunciar la incoherencia de la vida de los católicos, incluidos los prelados, que a combatir a los herejes, a juzgar por la Legenda assidua y por el contenido de sus sermones. De esa tendencia tardía a inventar milagros polémicos no se libró ni el ingenuo sermón a los pájaros de san Francisco, dándole un sentido similar al predicado por san Antonio a los peces. Cf. L. Lemmens, Testimonia minora, 28-33.

[60] K. Esser, Die religösen Bewegungen des Hochmittelalters und Franziskus von Assisi, en Festgabe Josef Lortz, II, Baden-Baden 1958, 287-315; Francisco de Asís y los Cátaros de su tiempo, en Sel Fran n. 13-14 (1976) 145-172. C. Delcorno, Origini della predicazione francescana, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Assisi 1977, 128-130.

[61] G. Basetti-Sani, Mohammed et St. François, Ottawa 1959; Actitud profética de Francisco de Asís ante el Islam, en Sel Fran n. 16 (1977) 93-105. F. Cardini, «Nella presenza del Soldan superba», en Studi Franc. 71 (1974) 199-250. F. de Beer, François, que disait-on de toi? Paris 1977; San Francisco y el Islam, en Concilium 17 (1981) 1370-1386.

[62] Crónica de Ernoul, cap. 37, en G. Golubovich, Bibl. Bio-Bibliogr. della Terra Santa, I, 10.

[63] Son los datos fundamentales en que coinciden Jacobo de Vitry, Ernoul y Bernardo el Tesorero, cronistas extraños a la Orden (G. Golubovich, Bibl. Bio-Bibliogr. della Terra Santa, I, 6-14).

[64] M. Roncaglia, Fonte arabo-musulmana su san Francesco in Oriente, en Studi Franc. 55 (1958) 258s.

[65] F. de Beer, François, que disait-on de toi? Paris 1977, 81-83.

[66] G. Golubovich, Bibl. Bio-Bibliogr. della Terra Santa, I, 178-180.

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XV, núm. 44 (1986) 175-225]

 


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