DIRECTORIO FRANCISCANO

Historia franciscana


SANTA CLARA Y LOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
FEMENINOS DE SU TIEMPO

por André Vauchez

 

[Texto original: Sainte Claire et les mouvements religieux féminins de son temps, en Sainte Claire d'Assise et sa postérité, Actas del Coloquio internacional organizado con ocasión del VIII Centenario del nacimiento de santa Clara, UNESCO (29 septiembre - 1 octubre 1994), París 1995, pp. 13-28].

Dibujo, Mujeres Una de las tareas principales que le incumben, a mi parecer, al historiador es el «rehacer en sentido inverso el camino que conduce de ordinario a los grupos a la amnesia de sus orígenes, como para intentar arraigarse en el orden de las cosas, relegando las palabras y los hechos originales a una especie de inconsciente colectivo».[1] Creo que esta reflexión preliminar se aplica muy bien a la historia del movimiento franciscano, que ha dado lugar, desde la desaparición de sus fundadores, a relecturas y distorsiones que no han cesado de agravarse a lo largo de los siglos, hasta que la crítica histórica abrió, poco antes de 1900, lo que se ha convenido en llamar la «cuestión franciscana». Entre los mitos historiográficos, de los que hay que liberarse a toda costa si uno quiere encontrar de nuevo -al precio de un largo y difícil esfuerzo de «demolición»- el verdadero rostro de Francisco y de Clara, uno de los más gravosos es el de la «triple familia» (trina familia), que proviene de una metáfora utilizada ya por Tomás de Celano y copiosamente repetida por los historiadores de la Orden a lo largo de los siglos siguientes:[2] según este esquema interpretativo, de la primera Orden, fundada por el «Pobrecillo» en 1209 con la aprobación del papa Inocencio III, habría procedido la segunda -después de la conversión de Clara y su huida de casa en 1211 ó 1212- y la tercera, cuando un cierto número de laicos, célibes y casados, impresionados por la predicación de los hermanos, les pidieron que les concedieran a la vez una forma de vida y una participación en las gracias espirituales que no cesaban de adquirir por la práctica de la ascesis y de la pobreza. Así, desde la muerte de san Francisco, un triple ejército (trina acies) habría estado dispuesto a entablar el combate contra los herejes y otros enemigos de la Iglesia bajo la dirección del papado.

Esta visión simplificadora y deformada, que ha prevalecido durante mucho tiempo, comenzó a ser severamente criticada desde hace unos treinta años en lo que se refiere a la tercera Orden y a sus orígenes. Los trabajos del padre Meersseman, en particular su admirable Dossier de l'ordre de la pénitence au XIIIe siècle -publicado en 1961 y reeditado, bajo una forma ampliada, en 1982-, como también los estudios reunidos en 1977 con el título de Ordo fraternitatis, han probado que el Pobre de Asís no fue en modo alguno el fundador del movimiento penitencial laico, cuya paternidad se le había atribuido durante mucho tiempo;[3] al contrario, él era, más bien, el producto, el que comenzó por crear con sus compañeros una fraternidad de viri poenitentiales de civitate Assisio oriundi.[4] Es ciertamente indiscutible que el movimiento franciscano sirvió de catalizador de los movimientos religiosos laicos y favoreció su desarrollo, pero éstos preexistieron a la Orden de los hermanos menores y no todos se desarrollaron en su entorno. Hoy, este punto puede considerarse como adquirido, aunque los trabajos llevados a cabo por el padre Mariano d'Alatri y otros historiadores franciscanos manifiestan a la vez la gran variedad de las situaciones locales y la existencia en Italia central de penitentes individuales y comunitarios que reclaman el patronazgo de san Francisco mucho antes de la institución oficial de la Tercera Orden Franciscana por Nicolás IV, en 1289, con la bula Supra montem.[5]

Una revisión historiográfica se impone igualmente en lo que se refiere a los orígenes de la «segunda Orden», por emplear la expresión consagrada por el uso; observemos de paso que esta denominación no tiene mucho sentido, incluso bajo el punto de vista jurídico, ya que la Orden de las «Damas Pobres encerradas» (pauperes dominae inclusae) fue dotada de una regla por el papado desde 1218, es decir, seis años antes de la promulgación de la de los hermanos menores, la famosa regla bulada de 1223. No es ciertamente una casualidad que el Bullarium Franciscanum se abra con una bula del papa Honorio III, de 1218, en favor de una comunidad femenina, que el cardenal Hugolino -el futuro Gregorio IX- quería agregar a la Orden de San Damián, y que el biógrafo de este último le atribuya además el mérito de haber fundado penitentes, igual que él.[6] En Florencia, por ejemplo, las hermanas menores se habían instalado en el convento de Monticelli desde 1218, mientras que los hermanos se establecieron en Santa Cruz diez años más tarde.[7] Sería ciertamente paradójico sostener que el movimiento femenino franciscano precedió al movimiento masculino o incluso que se desarrolló independientemente de él, cuando cada uno conocía la importancia que tuvo para Clara el encuentro con Francisco y la voluntad firme que la animó siempre a permanecer fiel a su mensaje. Pero no es por eso menos cierto que la historia institucional de la «familia franciscana» es mucho más compleja de lo que a veces se tiende a creer, por el hecho de que ni Francisco ni sus sucesores a la cabeza de los hermanos menores no parece que hayan pensado en la formación de una Orden doble o mixta.[8] De ahí la singularidad de las damianitas, llamadas más tarde clarisas, que, al mismo tiempo que se remiten al espíritu y al mensaje del Poverello, fueron en la cristiandad del siglo XIII, la única Orden femenina jurídicamente autónoma, es decir, independiente en relación con otra Orden religiosa masculina.

Las consideraciones precedentes sólo intentan situar en una justa perspectiva el problema de los orígenes del franciscanismo femenino, por encima de las simplificaciones cómodas o de las lecturas anacrónicas. Interesa efectivamente, en este aspecto, no dejarse hipnotizar por resultados institucionales más o menos tardíos y remontarse a las fuentes, es decir, al gran movimiento de renovación religiosa, que agitó la cristiandad occidental entre los años 1179 y 1230 aproximadamente. Este fenómeno ha sido bien estudiado, entre 1935 y 1960, por el historiador alemán Herbert Grundmann, quien en sus investigaciones sobre los Religiöse Bewegungen im Mittelalter, ha puesto en claro el hecho de que, detrás de la multiplicidad y la variedad de las nuevas formas de vida religiosa que se manifestaron a la vuelta del siglo XII y XIII, aparecieron toda una serie de aspiraciones que tiene un denominador común: predicación itinerante del evangelio, deseo de pobreza, fiel imitación de Cristo en sus comportamientos más concretos.[9] Estas corrientes inspiraron tanto la reforma o la formación de congregaciones monásticas, por ejemplo la de Fiore creada por Joaquín en San Giovanni in Fiore o los Albi, que se desarrollaron a comienzos del siglo XIII en Padua, bajo el impulso de Jordán Forzate, como el nacimiento de Órdenes nuevas: hermanos menores y predicadores, y movimientos heréticos como los Valdenses y los Pobres Lombardos. Todas estas manifestaciones, aparentemente discordantes, proceden, de hecho, de una misma reivindicación fundamental, que se puede designar con el nombre de evangelismo: vivir según el evangelio en cualquier estado o condición en el que uno se encuentre, poniendo de relieve la práctica de la pobreza y la predicación de la Palabra de Dios, entendida como un anuncio kerigmático de la Buena Noticia verbo et exemplo. H. Grundmann ha tenido, entre otros méritos, el de superar la oposición tradicional entre herejía y ortodoxia: todos estos movimientos, cualesquiera que hayan podido ser sus resultados ulteriores, han nacido de una profunda insatisfacción con relación a la Iglesia tal como era, y al testimonio -o más bien al contratestimonio- dado por el clero y las Órdenes religiosas tradicionales. Pero, confrontados en esta situación, unos y otros reaccionaron de manera distinta y a menudo contradictoria: los Cátaros y los Valdenses escogieron la ruptura con una institución eclesiástica juzgada irreformable, a la que acusaban de haber disimulado voluntariamente una parte del mensaje evangélico, particularmente la dimensión puramente espiritual de la vida cristiana; algunos aspiraban, con Joaquín de Fiore, al advenimiento en el seno de la Iglesia de una élite de viri spirituales, castos e inflamados de amor, que la regenerarían y la harían entrar en la edad del Espíritu; otros, como Francisco de Asís, rechazando el dar lección alguna a la jerarquía, intentaron, más bien, dar ejemplo concreto de una vida evangélica íntegra, con la esperanza de arrastrar a todos los bautizados, clérigos o laicos, hacia un movimiento de renovación espiritual y de conversión de los corazones.[10]

En su gran libro, H. Grundmann fue el primero en destacar el lugar importante ocupado por la mujeres en este viraje religioso de los años 1200, mostrando al mismo tiempo que, por el hecho de su condición social y de las incapacidades jurídicas que pesaban sobre ellas, su inserción en la vida religiosa fue particularmente laboriosa y revistió formas específicas. De hecho, la cuestión femenina -en alemán «Frauenfrage»- se planteó en gran escala en la mayor parte de los países de la cristiandad occidental. La principal dificultad residía en los prejuicios y entredichos que pesaban sobre las mujeres en el seno de la Iglesia. Desde fines del siglo XII, los clérigos habían reprochado a los movimientos religiosos contestatarios de tenerlas demasiado en cuenta. De este modo, se acusó a los Valdenses de dejarlas predicar en público -en contra de las prescripciones de san Pablo mulier taceat in ecclesia, y del decreto del IV Concilio de Cartago: Mulier, quamvis docta et sancta, viros in conventu docere non praesumat- y, al desplazarse con ellas, de practicar una promiscuidad que sólo podía conducir al libertinaje en el terreno moral.[11] Otros autores eclesiásticos denunciaron los conventículos femeninos de los Cátaros, verdaderas comunidades de tipo monástico establecidas bajo la dirección de una de ellas -como la famosa Esclarmonde de Foix- frente a las que santo Domingo intentó definir un modelo católico alternativo con la fundación de Prouille en 1207, mientras que Jacobo de Vitry oponía al ascetismo de los Perfectos y de las Perfectas el ascetismo, todavía más riguroso pero plenamente ortodoxo, de la beguina María d'Oignies († 1213) cuya vida escribió.[12] Excluidas del sacerdocio, de la predicación y de las funciones de autoridad en la Iglesia, muchas mujeres se sintieron efectivamente tentadas de incorporarse a los movimientos religiosos disidentes, que les dejaban mucho más sitio.

Al lado de estos problemas de orden institucional, existían otros de orden espiritual, a los que H. Grundmann parece haber sido menos sensible. Se trata de los bloqueos que obstaculizaban, en la mentalidad de los clérigos, la definición de una vocación religiosa posible para la mujer.[13] Ciertamente, desde el siglo XII, precursores como Robert d'Arbrissel o Hildegarda de Bingen se habían esforzado por lavar las sospechas que pesaban sobre el sexo débil, tanto en el rol desempeñado por Eva en la culpa original, como en la debilidad intelectual o moral que le atribuía una tradición literaria, de origen antiguo, que los autores medievales habían encarecido. Desde los años 1200, este discurso misógino, sin desaparecer, no fue ya el único que se dejó oír, y se asistió entonces a la aparición de una espiritualidad femenina que sólo era un calco de la de los hombres. Esta evolución se operó primero de manera discreta y sin que se acusara abiertamente el doble postulado que caracterizaba el estatuto de la mujer en la Iglesia medieval: igualdad de sexos en el plano de la redención y subordinación con relación al hombre en el terreno social y religioso. Pero, desde la mitad del siglo XIII, fue evidente para los clérigos que un cierto número de mujeres, comprometidas en una vida espiritual intensa, habían alcanzado en este terreno cimas a las que ellos no podían pretender, particularmente en el plan de la vida mística y de la unión con Dios.[14]

En este proceso de emancipación religiosa, la difusión de la espiritualidad penitencial actuó en favor de las mujeres, en la medida en que esta espiritualidad unía la salvación al amor y a la contrición más que a la impecabilidad o a las virtudes morales. A través de las figuras de mujeres «arrepentidas» de origen oriental, como las santas Pelagia, Thaïs o María Egipciaca, cuyas Vidas se tradujeron al latín y pronto a la lengua vulgar, el Occidente se familiarizó con un nuevo concepto de la santidad, considerada como el punto final de una búsqueda de Dios inaugurada por la conversión del corazón. Ésta estaba abierta a todos los que se dejaban tocar por el espíritu de penitencia, accedían al perdón divino y a una existencia renovada por un cambio total completo.[15] En esta perspectiva, la figura más atractiva de esta época, como lo testifican la literatura y la iconografía religiosa, fue la de María Magdalena: ¿no había sido distinguida por Cristo esta pecadora pública por su capacidad de amor, lo que le valió ser el primer testigo de su Resurrección? ¿Y no se decía en su leyenda que, a semejanza de los apóstoles, había anunciado la fe cristiana a los habitantes de Marsella, antes de terminar sus días en la gruta de la Sainte-Baume? A través de esta figura transgresora por tantos conceptos, se refutaba el tema, tradicional en la espiritualidad monástica, de la asimilación de la virginidad a la perfección: ¿no mostraba la Magdalena, por su mismo ejemplo, que la integridad física tenía menos importancia en la perspectiva de la salvación que la virginidad espiritual reconquistada y conservada por la práctica de la penitencia?[16]

El interés que han manifestado recientemente los historiadores por los problemas de las mujeres, ha estimulado numerosos estudios sobre las formas específicamente femeninas de la vida religiosa aparecidas en Occidente entre finales del siglo XII y comienzos del XIII. Muchas de ellas están relacionadas con experiencias, individuales o colectivas, que se pueden calificar de «semirreligiosas» en la medida en que se han desarrollado fuera de los claustros y del monaquismo benedictino tradicional.[17] Así, después de cuarenta años, se han multiplicado los trabajos sobre las beguinas, particularmente numerosas en esta época en las regiones muy urbanizadas que se extendían desde Flandes a la región de Lieja y al Hainaut, así como en el valle del Rin superior, de Basilea a Estrasburgo y Colonia.[18] Conviene relacionar este movimiento con el que se desarrolló en Italia en la misma época y condujo a muchas mujeres, célibes o viudas, a escoger voluntariamente el estado de penitencia y a vivir santamente en sus casas o en comunidades que eran originalmente espontáneas o informales.[19] Estudios más recientes han podido constatar que, lejos de limitarse a la Bélgica actual, a la Renania y a la Italia central, estas formas de vida religiosa habían existido igualmente bajo distintos nombres (beguinas, arrepentidas o hijas de Dios) en otras regiones, particularmente en la mitad Norte de Francia, de Rouen a Metz y Besançon pasando por París y Arras, y en Provenza, como lo ilustra el éxito de fundaciones de comunidades beguinas por santa Doucelin en Hyères y Marsella en los años 1240-1250.[20] Se trata, pues, de un fenómeno muy extendido, al menos en ambientes urbanos, en el seno de un conjunto territorial, que se puede calificar en sentido amplio de «lotaringio», extendiéndose de Brujas a Roma, donde sabemos que san Francisco había encontrado dos piadosas mujeres que permanecieron hasta el final muy cerca de él, la reclusa Práxedes y, sobre todo, el «hermano» Jacoba de Sietesolios. De hecho, este nuevo estilo de vida religiosa no se identifica necesariamente con los de los grandes conventos de beguinas vallados, que todavía se pueden ver en muchas ciudades de la Bélgica actual; muchas de estas mujeres consagradas a Dios vivían o bien en pequeñas comunidades, o bien en sus propias casas, como esas penitentes italianas llamadas las «pinzochere» (beatas), de las que Umiliana dei Cerchi, muerta en Florencia en 1240, es sin duda el más bello ejemplo conocido.[21]

El beguinismo era un movimiento laico espontáneo, que fue mantenido por un cierto número de clérigos particularmente abiertos y lúcidos, como Lambert «li beiges», por los años 1170, y Jacobo de Vitry, quien como obispo y luego cardenal, fue el defensor titular de este movimiento ante el papado. Se trata de un fenómeno esencialmente femenino, aunque hubo también beguinos en algunas regiones; estas piadosas laicas no emitían votos perpetuos, pero prometían obediencia a un clérigo, para aquellas que vivían aisladas, o a una magistra, superiora, que dirigía el grupo de las mujeres que vivían en pequeñas casas dentro de un vallado. Podían salir de allí por cualquier motivo válido e incluso dejar la comunidad, si decidía renunciar a su estado. La vocación de beguina estaba fundada en el rechazo de la riqueza y del matrimonio, impuesto como una coacción social por las familias con un fin patrimonial o político; renunciando voluntariamente a los bienes y a los placeres de este mundo, estas mujeres buscaban realizar el ideal evangélico de una vida penitente, ganando su vida con el trabajo manual y consagrándose a la oración y a las obras de misericordia. Esto les valió la estima y la admiración de un gran prelado como el obispo de Lincoln, Roberto Grosatesta, quien declaró, por los años 1230-1235, a los hermanos menores de Oxford que «las beguinas, que no viven de limosna, habían alcanzado el más alto grado de perfección cristiana a través de la práctica de la pobreza».[22] El ejemplo de una santa beguina, Juette d'Huy (1158-1228), ilustra lo que esta afirmación puede tener de un poco de teórico: viuda a los 18 años y madre de dos hijos, se opuso a su padre, rico ministerialis d'Huy, en Valonia, que quería volverla a casar, y distribuyó lo esencial de sus bienes a los pobres y a los peregrinos; a los 23 años renunció a todo para ponerse al servicio de los leprosos, que vivían alrededor de una iglesia en ruinas, a poca distancia de la ciudad; construyó para ellos edificios y atrajo allí compañeros y compañeras para cuidar a los que se les consideraba como los «grandes enfermos». Al cabo de una decena de años de vivir así, se hizo reclusa en ese mismo lugar y falleció allí a los 70 años.[23]

El éxito sorprendente que conocieron estas formas de vida «semireligiosas» hay que relacionarlo con una doble evolución que se produjo entonces: por un lado, la mayor parte de las Órdenes religiosas masculinas (cistercienses, premostratenses, etc.) se cerraron a la creación de monasterios femeninos y lo prohibieron totalmente entre los años 1200-1230, por temor a ser absorbidos por las tareas espirituales de la cura monialium y obligados a sostener esas comunidades en el plan económico y administrativo;[24] por otra parte, las mujeres reclamaban cada vez más su identidad propia y distinta, lo que era contrario a las tradiciones, según las cuales no debían ser admitidas para definir y reglamentar las formas de vida religiosa en las que se insertaban. Este doble proceso favoreció, al menos por un tiempo, las más diversas experiencias religiosas femeninas.

Junto a las beguinas, es necesario dejar un sitio particular a las recluidas, que entonces se multiplicaron. Algunas se retiraban en las celdas contiguas a iglesias o monasterios, como santa Bona († 1209) que se instaló, cuanto tenía 12 o 13 años, en una modesta morada que daba a la iglesia de los canónigos regulares de San Martín de Pisa, de donde salía para ir a la iglesia o en peregrinación y para hacer la caridad a los pobres.[25] Junto a estas mujeres consagradas a Dios, hay que mencionar las verdaderas recluidas (mulieres incarcerate, incluse o cellane), como se conocieron en gran número en todas las ciudades de Italia en el siglo XIII. Vivían encerradas en retiros situados cerca de las puertas o frente a la muralla del cercado, cuando no era en un cementerio, como la bienaventurada Verdiana de Castelfiorentino († 1241), en Toscana.[26] La historia de esta última, bastante bien conocida a través de los textos hagiográficos, es completamente típica: nacida de padres pobres, comenzó por cuidar los rebaños, después fue empleada como criada en casa de un pariente rico, antes de partir en peregrinación con un grupo de mujeres a Santiago de Compostela y a Roma; a su vuelta, se hizo construir una celda junto a una iglesia dedicada a san Antonio que acababa ser construida en la periferia de la aldea de Castelfiorentino. Una vez recluida, no tardó en adquirir una reputación de santidad, pues era atacada regularmente por serpientes, que sus conciudadanos se encargaron de exterminar; sus proezas ascéticas y su fervor en la oración le valieron la visita del obispo Ardingo de Florencia. Cuando falleció, después de estar recluida durante treinta y cuatro años, se la consideró inmediatamente una santa y se produjeron milagros en su tumba, que permanece todavía hoy como un lugar de peregrinación frecuente.[27]

Otro ejemplo de reclusión, particularmente interesante porque nos aproxima a Clara de Asís, es el de Felipa Mareri, hija de un señor de la Alta Sabina, al nordeste de Rieti. Después de largos conflictos con su padre, luego con su hermano, que le sucedió al frente de la familia, consiguió fundar en Casardita, sobre sus tierras, un cercado en el que se encerró en 1227-1228 con algunas jóvenes nobles de los alrededores, cerca de la iglesia de San Pedro de Molito.[28] En 1231, la pequeña comunidad se integró en la Orden de las damianitas y Felipa murió en olor de santidad en 1236. Se puede preguntar sobre el éxito de esta clase de vida, que no deja de asombrar. De hecho, las mujeres -sobre todo jóvenes- de esta época parecen haber experimentado una verdadera fascinación por la vida eremítica. Pero el hecho de que la Iglesia, que juzgaba esta clase de vida demasiado peligrosa para ellas, les prohibió su práctica, las llevó a buscar un sustituto. Lo encontraron en la práctica de un género de vida cenobítico muy austero, con una clausura rigurosa, pero que no excluía, sin embargo, ciertas relaciones con el mundo exterior sobre el plano económico y espiritual. Por eso, no es extraño que después de algunos años o decenios de existencia autónoma, algunas de esas comunidades de reclusas hayan terminado por incorporarse, espontáneamente o bajo la presión de las autoridades eclesiásticas, a la Orden de la que el cardenal Hugolino mandó a Clara ponerse al frente.

Una última forma de vida «semireligiosa», que tuvo entonces un gran éxito en Italia, fue la de las conversas, que se pusieron en gran número al servicio de los enfermos y de los leprosos en los hospicios,[29] a semejanza de los conversos masculinos. Así un notable estudio de Daniela Rando ha puesto en claro la existencia en 1228 en Treviso, en el interior del hospital d'Ognissanti que acogía indistintamente a los achacosos, los peregrinos y los pobres, de varias categorías de laicos de los dos sexos, contribuyendo al funcionamiento de esa institución caritativa. Al lado de los hermanos extrinseci, que vivían con su familia en el exterior del hospital y allí trabajaban sólo a tiempo parcial, se encuentra un grupo de dominae inclusae, consagradas al cuidado de los enfermos, que se habían puesto voluntariamente al servicio del hospital y llevaban allí una existencia caritativa y casta, bajo la dirección de su magistra y del administrador laico del hospital.[30] Este ejemplo, particularmente documentado, no tiene nada de excepcional. Los trabajos llevados a cabo bajo la dirección de Giuseppina de Sandre-Gasparini sobre las leproserías de Verona, y la edición de los textos relativos a la historia de estos establecimientos al comienzo del siglo XIII, ponen igualmente en evidencia el número y la importancia de los conversos y conversas que formaban, con los leprosos y los clérigos que se ocupaban de este ministerio espiritual, verdaderas comunidades religiosas permaneciendo, al mismo tiempo, en el estado laico.[31] Puede ser interesante advertir de paso que cuando todos esos establecimientos fueron suprimidos en 1225, con ocasión de la apertura por el municipio de la gran leprosería municipal de San Giacomo alla Tomba, el obispo de Verona ofreció los locales y los terrenos, abandonados por los leprosos y los que los cuidaban, a las hermanas menores, que buscaban establecerse en las proximidades de la ciudad, término que designaba entonces a las clarisas en las actas de la práctica notarial.

Esto nos conduce a la cuestión fundamental que es el centro de nuestra reflexión, a saber: la de la relación existente entre toda esta eflorescencia de movimientos religiosos, parcial o totalmente laicos, y la experiencia hecha por santa Clara en el aspecto religioso e institucional. De hecho, esta relación es mucho más estrecha de lo que parece, incluso sobre el aspecto biográfico: apenas «convertida» por san Francisco, ¿no se ocultó en el monasterio benedictino de San Pablo de las Abadesas, en el que se le admitió como «servitialis», es decir, sirvienta laica cumpliendo tareas domésticas al servicio de una comunidad religiosa, luego agregada a la comunidad de penitentes de Sant'Angelo di Panzo, un grupo de mulieres religiosae -penitentes o recluidas enclaustradas- sin pertenecer a ninguna Orden, sino sometida a la autoridad episcopal, antes de instalarse en San Damián?[32] Pero, entre esas dos etapas de su existencia, se sitúa el momento -desgraciadamente para nosotros muy oscuro, pero testificado por Jacobo de Vitry, con motivo de su paso por Perusa en 1216- en el que los «hermanos menores» y las «hermanas menores» vivían a la vez separados y en simbiosis en la periferia de Asís: «Las mujeres, por su parte, viven juntas en algunos hospicios cerca de las ciudades, y no reciben nada, sino que viven del trabajo de sus manos. Les causa mucho desagrado y turbación el hecho de que clérigos y laicos les honran más de lo que ellas quisieran».[33] Pero esta época, en la que Clara y sus hermanas formaban una comunidad viviendo en conformidad con la forma vitae que Francisco les había dado en 1216, fue de corta duración, ya que desde 1218 el cardenal Hugolino impuso a la joven abadesa una regla de inspiración benedictina y sujetó a la autoridad de San Damián, del que quería hacer un monasterio cabeza de la Orden, a distintas comunidades femeninas que se habían desarrollado de forma espontánea a lo largo de los años precedentes en Italia central.[34]

Pero incluso después de esta fase de regularización, la comunidad damianita conservó ciertos rasgos que la emparentan con el movimiento penitencial laico, del que ella prolongó, al mismo tiempo que las modificaba, ciertas intuiciones fundamentales. Se puede efectivamente relacionar con esta corriente espiritual la importancia que Clara dio a la huida del mundo -especialmente el rechazo del matrimonio generalmente impuesto por el linaje en función de estrategias sociales y patrimoniales- y su aspiración a la pobreza íntegra concebida a la vez como instrumento privilegiado de la imitatio Christi y como medio de compartir la condición de los más desheredados. Clara, como se sabe, se mostró intransigente sobre este punto y luchará por obtener el reconocimiento del privilegio de la pobreza por Inocencio III (1216), luego por Gregorio IX (1228) para San Damián y dos o tres monasterios de la Orden solamente, y por fin en la regla de 1253, cuando obtuvo la aprobación en la víspera de su muerte.[35] Combate que puede parecer simbólico e incluso irrisorio, puesto que prácticamente quedó sin efecto después de su muerte, si se exceptúa el monasterio de Asís, pero que recobra todo su sentido si se verifica que la pobreza evangélica y el trabajo manual, su corolario, eran no sólo dos nociones queridas por Francisco, como lo atestigua su Testamento, sino las aspiraciones fundamentales que habían animado la mayor parte de los movimientos religiosos de comienzos del siglo XIII. El papado había podido acomodarse a esta reivindicación, mientras sólo afectaba a individuos o pequeños grupos. Le era, sin embargo, imposible legitimarla, cuando afectaba a la colectividad de grupos numerosos y ampliamente difundidos a través de la cristiandad. Para Gregorio IX y la mayor parte de los clérigos de su tiempo, la pobreza colectiva era incompatible con la vida religiosa en la medida en que obligaba, a los que la practicaban, a preocuparse constantemente de las cosas materiales, a fin de poder asegurarse el poder sobrevivir, lo que podía perjudicar a la contemplación y a la disciplina; convencidos de que la propiedad y la clausura constituían los fundamentos de una vida auténtica y las condiciones de su desarrollo armonioso, los papas del siglo XIII redujeron a lo estrictamente mínimo las relaciones de las mujeres «recluidas» con el mundo exterior y se esforzaron por dotarlas de rentas suficientes, para evitarles la vergüenza de la mendicidad y del vagabundeo, con los peligros que esto significaba para ellas y para los otros… Francisco escapó a estas prohibiciones debido a la predicación y al testimonio apostólico, que justificaban, a los ojos del papado, el cerrar los ojos ante la triple anomalía que constituía una Orden religiosa desprovista de recursos estables, situando en un plano de igualdad a los clérigos y a los laicos y abierta al mundo. Mientras vivió, el Pobrecillo consiguió, por su santidad y su éxito, hacer olvidar lo que tenía de chocante para un fundador de Orden: su pretensión de querer permanecer en el estado laico -tuvo que aceptar, como se sabe, el diaconado, pero no dejó de rechazar el sacerdocio- viviendo al mismo tiempo en castidad, en una época en la que el estado laico se definía por el matrimonio, y el estado eclesiástico -al menos en principio- por el celibato.[36] Pero una vez desaparecido este personaje incómodo, que se había dedicado durante toda su vida a enredar el asunto y a dejar atrás las separaciones tradicionales, su fundación se orientó muy pronto hacia una estructura de tipo clerical, no estando ya los laicos admitidos entre los hermanos menores, desde 1240, más que para ocupar tareas materiales, a semejanza de los conversos cistercienses.

Clara, por su parte, intentó, en los estrechos límites que le asignaban el derecho canónico y las exigencias del papado, abrirse una vía entre el monaquismo tradicional, inadaptado a las nuevas demandas evangélicas procedentes del mundo urbano, y los movimientos laicos con los que la regla impuesta por Hugolino en 1218 le había obligado a tomar sus distancias en el plano institucional. Ella consiguió a veces, a fuerza de obstinación y oraciones, dejar oír su voz, como en 1230, cuando la bula Quo elongati pretendió suspender las relaciones espirituales existentes entre los hermanos menores y las clarisas. La abadesa de San Damián declaró entonces que rechazaría también los servicios de los hermanos que pedían por ella y sus compañeras, porque no era cuestión de recibir de sus manos el pan del cuerpo, si se les negaba el derecho de darles el pan espiritual.[37] No faltó más que esta especie de chantaje de la huelga de hambre para conducir al soberano pontífice a reconsiderar su decisión… Este incidente permite apreciar más exactamente la naturaleza de lo que estaba en juego: Clara no reivindicó para ella y para sus hermanas el derecho de predicar o de enseñar, pero deseaba ardientemente seguir viviendo en simbiosis con los hermanos menores y rechazaba ver a su comunidad transformarse en un monasterio de vírgenes encerradas y dotadas de rentas;[38] si no parece haber tenido dificultad en aceptar la estabilidad y la clausura, a semejanza de las reclusas que, al mismo tiempo que se dedicaban a la contemplación, conservaban contactos con el mundo que las rodeaba, siempre rechazó ceder en el capítulo de la pobreza, porque el hecho de vivir en una precariedad permanente constituía el punto sobre el cual su fundación podía, diferenciándose del monaquismo benedictino clásico, permanecer fiel al espíritu del Pobrecillo y, a través de él, a las aspiraciones evangélicas que habían animado los movimientos laicos del siglos XII y comienzos del XIII.

J. Benlliure: Francisco en la plaza de Asís

N O T A S:

[1] L. Boltanski, Les cadres. La formation d'un group social, París 1982, p. 59.

[2] 1Cel 37: «Con sólo que se proclame su forma de vida, su regla y doctrina, contribuye a que la Iglesia de Cristo se renueve en los fieles de uno y otro sexo y triunfe la triple milicia de los que se han de salvar» (pero el texto puede referirse a los tres grupos existentes en la Iglesia: religiosos, clérigos, laicos). Cf. también san Buenaventura, LM 4,6, y Julián de Espira, Officium S. Francisci, 3.ª antífona de Laudes.

[3] G. G. Meersseman, Dossier de l'ordre de la pénitence au XIII siècle, 2.ª ed., Friburgo 1982, e Id., Ordo fraternitatis. Confraternite e pietà dei laici nel Medioevo, 3 vol., Roma 1977 («Italia sacra», 24-26). Sobre la importancia de estos trabajos, cf. A. Vauchez, Les Laïcs au Moyen Age. Pratiques et expériences religieuses, París 1987, p. 95-104.

[4] TC 37.

[5] Cf. los trabajos contenidos en los volúmenes siguientes: O. Schmucki, L'Ordine della Penitenza di San Francesco d'Assisi nel secolo XIII, Roma 1973; Mariano d'Alatri, I Frati penitenti di San Francesco nella società del Due et Trecento, Roma 1977, e Il movimento della penitenza nella società medievale, Roma 1980; véase también R. Pazzelli y L. Temperini, La «Supra montem» di Niccolò IV (1289). Genesi e diffusione di una regola, Roma 1988 (Analecta tertii odinis regularas S. Francisci, XX); O. Schmucki, La Orden franciscana de penitencia a la luz de las fuentes biográficas del siglo XIII, en Selecciones de Franciscanismo núm. 68 (1994) 227-257.

[6] BF I, 1 (27 de agosto de 1218), citado por A. Benvenuti Papi, La fortuna del movimento damianita in Italia (sec. XIII). Propositi per un censimento da fare, en Chiara di Assisi, Atti. SISF X (1992), Espoleto 1993, p. 63-64.

[7] Sobre la constitución y el desarrollo de la Orden de San Damián, cf. R. Rusconi, L'espansione del Francescanesimo femminile nel XIII secolo, en Movimento religioso femminile e Francescanesimo nel secolo XIII, Atti, SISF VII (1979), Asís 1980, pp. 265-313, y A. Benvenuti Papi, La fortuna del movimento damianita in Italia (sec. XIII).

[8] Sobre estas cuestiones, véase el excelente enfoque de J. Delarun, Francesco: un passaggio. Donna e donne negli scritti e nelle leggende di Francesco d'Assisi, Roma 1994, en particular pp. 26-59.

[9] H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, 2.ª ed., Darmstadt 1961; traducción italiana: Movimenti religiosi del Medio Evo, Bolonia 1970.

[10] Cf. A. Vauchez, François d'Assisi entre littéralisme évangélique et renouveau spirituel, en Frate Francesco d'Assisi, Atti. SISF XXI (1993), Asís 1994, pp. 185-198.

[11] Decretum, dist. 23, c. 19, e ibid. De consecratione, dist. 4, c. 20, ed. Friedberg, I, 86 y 367. Cf. G. Gonnet, La donna presso i movimenti pauperistico-evangelici, en Movimento religioso femminile..., pp. 100-129, y E. Mc. Laughlin, La femme et l'hérésie médiévale, en Concilium, 111, 1976, pp. 46-49.

[12] Cf. R. Abel y E. Harrison, The Participation of Women in Languedocian Catarism, en Mediaeval Studies, 41, 1979, pp. 215-251; sobre la Vida de María d'Oignies y su importancia, cf. A. Vauchez, Prosélytisme et action anti-hérétique en milieu féminin au XIII siècle: la Vie de Marie d'Oignies († 1213) par Jacques de Vitry, en J. Marx, Propagande et contre-propagande religieuses, Bruselas 1987, pp. 95-110, («Problèmes d'histoire du christianisme» 17) y M. Lawers, Entre béguinisme et mysticisme: la Vie de Marie d'Oignies († 1213) de Jacques de Vitry ou la définition d'une sainteté féminine, en Ons Geestelijk Erf, 66, 1992, pp. 46-69.

[13] Cf. A. Vauchez, La Spiritualité du Moyen Age occidental (VIII-XIII siècle), 2.ª ed., París 1994, pp. 157-168.

[14] Cf. los textos citados a este propósito por J. Epinay-Burgard y E. Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu, Turnhout 1988.

[15] Cf. A. Vauchez, Pénitents au Moyen Age, en DS, XII, París 1984, c. 1012-1014.

[16] Cf. el conjunto de contribuciones reunidas bajo la dirección de G. Duby sobre el tema de la Magdalena en la Edad Media, en Mélanges de l'Ecole francaise de Rome, Moyen Age, 104, 1992, particularmente la de M. Lauwers, Noli me tangere, Marie Madeleine, Marie d'Oignies et les pénitentes du XIII siècle, pp. 209-268.

[17] Cf. K. Elm, Die Stellung der Frau in Ordenwesen, Semireligiösentum und Häresie zur Zeit der heiligen Elisabeth, en Sankt Elisabeth, Füstin, Dienerin, Heilige, Sigmaringen 1981, pp. 63-105.

[18] Último estado de la cuestión en W. Simons, The Beguines Movement in the Southern Low Countries. A. Reassessment, en Bulletin de 1'Institut historique belge de Rome, 59, 1989, pp. 63-105.

[19] Cf. A. Benvenuti Papi, In castro poenitentiae. Santità e società femminile nell'Italia medievale, Roma 1990 («Italia sacra», 45).

[20] Cf. por ejemplo, B. Delmaire, Les béguines dans la France du Nord au premier siècle de leur histoire (v. 1230 - v. 1350), en M. Parisse, Les religieuses en France au XIII siècle, Nancy 1985, pp. 132-176; F. Chaube, Les Filles-Dieu de Rouen aux XIII-XV siècles, en Revue Mabillon, n.s., 1990, pp. 179-211; y G. Brunel-Lobrichom, Existe-t-il un christianisme provençal? L'exemple de Douceline: le béguinisme provençal, en Heresis, 11, 1988, pp. 41-51.

[21] A. Benvenuti Papi, In castro poenitentiae. Santità e società femminile nell'Italia medievale, Roma 1990 («Italia sacra», 45), pp. 59-98.

[22] Según Thomas de Eccleston, De adventu fratrun minorum in Anglia, ed. A. G. Little, Manchester 1928, p. 99: Roberto Grossatesta «afirmó que las beguinas son una orden muy santa y absolutamente perfecta, porque viven de sus propios trabajos y no sobrecargan al mundo con sus reclamaciones».

[23] Cf. I. Cochelin, Sainteté laïque: l'exemple de Juette de Huy (1158-1228), en Le Moyen Age, 95, 1989, pp. 398-417, y B. Bolton, Mulieres sanctae, en Sanctity and Secularity. The Church and the World, Oxford 1973, pp. 76-95 («Studies in Church History», 10); "Vitae matrum". A. Further Aspect of "Frauenfrage", en Medieval Woman, Oxford 1978, pp. 253-273 («Studies in Church History», Subsidia, l).

[24] M. de Fontette, Les Religieuses à l'âge classique du droit canon. Recherches sur les structures des branches féminines des ordres, París 1967.

[25] A la espera de la edición crítica de las dos «Vitae» de santa Bona, cf. AA.SS. Mai. VII, pp. 142-160.

[26] Cf. A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d'après les procés de canonisation et les documents hagiographiques, 2.ª ed., París 1988, pp. 230-232.

[27] A. Benvenuti Papi, In castro poenitentiae. Santità e società femminile nell'Italia medievale, Roma 1990 («Italia sacra», 45), pp. 263-303.

[28] A. Benvenuti Papi, Donne religiose e Francescanesimo nella Valle Reatina, en Santa Filippa Mareri († 1236) e il monastero di Borgo San Pietro, Rieti 1989, pp. 189-207; cf. también R. Rusconi, Il Movimento religioso femminile in Umbria nei secoli XIII-XIV, Florencia 1984.

[29] Buena visión de conjunto del fenómeno en D. J. Osheim, Conversion, Conversi and the Cristian Life Medieval Tuscany, en Speculum, 58, 1983, pp. 368-390.

[30] D. Rando, Laicus religiosus tra strutture civili ed ecclesiastiche: l'Ospedale di Ognissanti in Treviso (sec. XIII), en Studi medievali, 3e s., 24, 1983, pp. 617-653.

[31] G. de Sandre Gasparini, L'assistenza ai lebbrosi nel movimento religioso dei primi decenni del Duecento veronese. Uomini e fatti, en Viridarium floridum. Studí di storia veneta offerti a P. Sambin, Padua 1984, pp. 25-29, e Introduzione en A. Rossi Saccomani, Le carte dei lebbrosi di Verona tra XII-XIII secolo, Padua 1989, pp. I-XX.

[32] Sobre estos episodios, cf. M. Bartoli, Clara de Asís, Aránzazu 1992, pp. 77-89.

[33] San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de época, Madrid, BAC, 1991, p. 964.

[34] C. Gennaro, Chiara, Agnese e le prime consorelle: dalle pauperes dominae di San Damiano alle Clarisse, en Movimento francescano femminile..., pp. 168-191.

[35] Cf. A. Vauchez, Claire d'Assise, en Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, t. VI, París 1986, pp. 104-110.

[36] Véase a este respecto las interesantes observaciones de M. Cusato, Elias and Clare: an Enigmatic Relationship, en M. F. Hone, Clare of Assisi. Investigations, San Buenaventura (Nueva York), 1993, pp. 94-115, que explica las relaciones confidenciales y estrechas que mantuvieron hasta el final Clara y Elías de Cortona por el afecto de Clara al carácter laico de la Orden franciscana.

[37] LCl 37. Sobre este episodio, cf. M. Bartoli, Clara de Asís, Aránzazu 1992, p. 200.

[38] Cf. P. Anft, An Overturned Victory: Clare of Assisi and the Thriteenth Century Church, en Journal of Medieval Studies, 17, 1991, pp. 23-134.

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XXVI, núm. 78 (1997) 439-452]

 


Volver