DIRECTORIO FRANCISCANO
Temas de estudio y meditación

VOCACIÓN FRANCISCANA

por Lázaro Iriarte, o.f.m.cap.


Capítulo 8:
«ADORAR A DIOS CON
CORAZÓN LIMPIO Y MENTE PURA»

LA ORACIÓN FRANCISCANA[1]

El don de la oración le vino a san Francisco junto con la gracia de la conversión. Y ya no necesitó técnica alguna para entrar en comunicación con Dios. Le bastaba escuchar en lo íntimo del alma la llamada divina y abrirse todo él a la acción del Espíritu. La oración no era en él un ejercicio regulado por un horario; oraba en todo momento, «caminando, estando sentado, comiendo y bebiendo», de día y de noche (1 Cel 71). Si el reclamo de la «visitación» del Señor le sorprendía en público, se tapaba con el manto o cubría el rostro con la manga, y hacía por ocultar la embriaguez interior; pero hallándose en soledad, en la celda o en el bosque, daba suelta a los sentimientos inflamados del pecho con gemidos clamorosos, cantos de alabanza y actitudes expresivas, cuando no quedaba transportado en éxtasis.

Tomás de Celano resume, con una frase tan feliz como exacta, esa dimensión fundamental de la vida de Francisco: totus non tam orans quam oratio factus, «No era un hombre orando, sino todo él hecho oración».[2]

Los que lo observaban quedaban sobrecogidos. Bien lo experimentó el obispo Guido un día que fue a visitarlo en la Porciúncula y quiso, sin más, penetrar en la celdita rústica donde el santo se hallaba en oración: «Apenas hubo metido dentro la cabeza, se vio rechazado enérgicamente hacia fuera...».[3]

Francisco vino a ser maestro consumado de oración. Del conjunto de las fuentes del primer siglo franciscano emerge un hecho innegable: la contemplación forma como el clima natural de toda aquella nueva primavera de redescubrimiento cristiano, es componente central de la vida personal y comunitaria de la primera generación de la Orden.

El fundador, sin embargo, no tuvo una metodología de la oración. Su pedagogía era sencilla y eficaz: la vida penitencial, esa misma que le había llevado a él a la experiencia de Dios.

Como los apóstoles a Jesús, también pidieron a Francisco sus primeros compañeros: «Enséñanos a orar». Y él, lo mismo que el divino Maestro, les dijo: «Cuando oréis, decid: "Padre nuestro" y "Te adoramos, oh Cristo..."» (1 Cel 45). Abrirse filialmente al Padre, por medio de Cristo, abandonándose a la acción del Espíritu, con corazón limpio y libre: tal es el secreto de la pedagogía de Francisco.

El Padrenuestro fue, no sólo la fórmula más completa de oración vocal, sino también el paradigma de la oración contemplativa; basta examinar la bella y profunda paráfrasis compuesta por el santo sobre la oración de todo el mundo cristiano.

Como ya vimos, Francisco supo comunicar a los compañeros el gusto por la meditación de la Palabra de Dios; con el libro del Evangelio puso ante sus ojos también el libro del Cristo crucificado (LM 4,3). Pero les enseñó a leer, además, en un tercer libro, el de las realidades creadas, don y mensaje permanente del sumo Bien: el mundo entero, contemplado en la perspectiva eclesial de la redención consumada. Recuerda él mismo con nostalgia cómo era aquella oración del grupo itinerante en aquellos comienzos, cuando todo resultaba un descubrimiento maravilloso:

«El Señor me dio tal fe en las iglesias, que oraba diciendo con sencillez: "Te adoramos, Señor Jesucristo, aquí y en todas tus iglesias esparcidas por el mundo entero, y te bendecimos, porque por tu santa cruz has redimido el mundo» (Test 4-5; cf. 1 Cel 45; TC 37).

En el capítulo 22 de la Regla primera o no bulada ha dejado Francisco la línea del arte de tener «la mente y el corazón dirigidos hacia Dios». Condición previa: la conversión, esto es, renunciar a los vicios y pecados y a las tendencias egoístas, que proceden del corazón humano. Luego, «una vez que hemos abandonado el mundo», poner como centro de referencia la voluntad del Señor, y ofrecer «tierra buena» a la Palabra y a la acción de Dios. Francisco ve descrita esta disposición en la parábola evangélica del sembrador (Mt 13,19-23; Lc 8,11-15). Estar siempre alerta para que el corazón y la mente no se desvíen del Señor a causa de las preocupaciones, de los intereses o de las ventajas humanas, a fin de que podamos preparar a la Trinidad una morada digna. He aquí el párrafo más significativo:

«Todos los hermanos hemos de guardarnos mucho de perder o apartar del Señor nuestra mente y nuestro corazón bajo pretexto de alguna recompensa o prestación o ventaja. Antes bien, ruego, en la caridad que es Dios, a todos los hermanos, así a los ministros como a los demás, que, quitado todo impedimento y dejando de lado todo cuidado y toda preocupación, de la manera que mejor puedan, hagan por servir, amar, honrar y adorar al Señor Dios con corazón limpio y mente pura, que es lo que él desea de nosotros más que ninguna otra cosa.

Y preparemos siempre ahí (en el corazón y en la mente) habitación y morada a este mismo Señor, Dios omnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, el cual dice: Velad, pues, orando en todo tiempo... (Lc 21,36). Y cuando estéis en oración, decid: Padre nuestro» (1 R 22,25-28).

«Dios es espíritu». Este texto de san Juan es de los más citados por Francisco en sus escritos, insistiendo en que Dios debe ser adorado «en espíritu y en verdad». Quien ha llegado a medir, de una parte, la transcendencia divina, la bondad y el amor del Dios que salva, y de otra, la limitación del hombre, pobre y pequeño, pecador impotente, siente la oración como una necesidad vital. Francisco sabe que, si se abre al Altísimo, es por pura liberalidad de Él; la iniciativa del diálogo parte del Espíritu del Señor, y es un don que el hombre no debe reservárselo, haciéndose el «ladrón del tesoro de Dios».[4]

En consecuencia, la oración normal de Francisco, como la de Jesús, es la de alabanza y acción de gracias. Es el contenido casi exclusivo de las numerosas fórmulas personales que nos han llegado: reverenciar, bendecir, alabar, dar gracias al sumo Dios, ante todo por Él mismo, por su ser y por sus perfecciones, y luego por su bondad comunicada, sobre todo, por el don central de su propio Hijo (1 R 23,1-4).

Ante la grandeza de la realidad de Dios, que todo lo llena y todo lo envuelve en su amor, carece de sentido la postura egocéntrica de quien ora pensando en sí y en sus problemas.

Penetrado del honor y gratitud que se debe a Dios, hubiera querido hacer de sus hermanos portadores fervorosos de ese mensaje a todos los hombres (1 R 21). E hizo lo posible por extender la práctica de que cada día, a son de campana, todo el pueblo fuese invitado a bendecir al Altísimo (CtaA 7-8; 2CtaCus 6).

La discípula más aventajada en la escuela de Francisco fue la hermana Clara. Llegó a ser, no sólo eximia contemplativa, sino maestra incomparable de almas contemplativas.

Tenemos el testimonio más digno de fe: Tomás de Celano en la vida primera de san Francisco, escrita en 1228, cuando la «plantita» contaba unos 34 años de edad y vivía desde hacía dieciséis años encerrada en San Damián con las hermanas que le daba el Señor, decía:

Cuando, después de iniciada la Orden de los hermanos, Clara, por los consejos del Santo, se convirtió al Señor, sirvió para el progreso de muchos y como ejemplo a incontables...[5] Sobre ella se levantó también el noble edificio de preciosísimas perlas, cuya alabanza no proviene de los hombres, sino de Dios... Antes de nada y por encima de todo, resplandece en ellas la virtud de una mutua y continua caridad... Finalmente, en séptimo lugar, han merecido la más alta contemplación en tal grado, que en ella aprenden cuanto deben hacer u omitir, y se saben dichosas abstraídas en Dios, aplicadas noche y día a las divinas alabanzas y oraciones» (1 Cel 18-20).

Es notable la observación: en la contemplación aprenden cuanto deben hacer u omitir. Clara no confiaba la buena marcha de la fraternidad -compuesta de unas cincuenta hermanas- a la multiplicidad de las normas disciplinares, sino a esa ciencia superior que sólo se recibe en la intimidad con Dios y que tiene como fruto la docilidad al Espíritu y la rectitud en el obrar.

Las hermanas que atestiguaron en el proceso de canonización están acordes en poner de relieve la gracia de contemplación de la santa madre: «La bienaventurada madre velaba tanto durante la noche en oración, y hacía tantas abstinencias, que las hermanas se dolían y se lamentaban» (1,7); «La predicha madre santa Clara era muy asidua en la oración, de día y de noche; y sobre la media noche despertaba a las hermanas silenciosamente, con una campanilla, para alabar a Dios. Encendía las lámparas de la iglesia, y muchas veces tocaba la campana para maitines» (2,9); «Era asidua en la oración, y su conversación y sus palabras eran siempre de las cosas de Dios, tanto que no prestaba su lengua ni sus oídos a cosas comunes» (3,3); «Era asidua en la oración y contemplación; y, cuando volvía de la oración, su rostro parecía más claro y más bello que el sol. Y sus palabras rezumaban una dulzura indecible, al extremo de que toda su vida parecía por completo celestial» (4,4); «Era vigilante en la oración, sublime en la contemplación... En la oración derramaba abundantes lágrimas, y con las hermanas manifestaba alegría espiritual» (6,3-4); «Y afirmó que madonna Clara, por la noche, después de completas, quedaba largo tiempo en oración, derramando abundantes lágrimas. Y hacia la media noche, de modo semejante, se levantaba a la oración, mientras estuvo sana; y despertaba a las hermanas llamándolas sin palabras. Y también hacía oración especialmente a la hora de sexta, pues decía que a aquella hora había sido clavado en la cruz nuestro Señor» (10,3).

Aquí está el secreto del magisterio espiritual de Clara: ese gozo y esa dulzura espejaba en su rostro y en sus palabras la felicidad de la intimidad divina; era la mejor invitación a disponerse a tal bien. Dice todavía una de las testigos: «La bienaventurada madre era asidua y solícita en la oración, y permanecía largo tiempo tendida en tierra, humildemente postrada. Y, al venir de la oración, animaba y confortaba a las hermanas, hablando siempre palabras de Dios, que tenía siempre a flor de labios, tanto que no quería hablar ni oír hablar de vanidades. Y, cuando ella volvía de la oración, las hermanas se alegraban como si viniera del cielo» (1,9).

Manifestación de una profunda experiencia personal es, sin duda, el precioso párrafo de una de las cartas a Inés de Praga:

«Alégrate también tú siempre en el Señor, carísima. No consientas que nuble tu corazón sombra alguna de tristeza, ¡oh señora amadísima en Cristo, gozo de los ángeles y corona de tus hermanas! Aplica tu mente al espejo de la eternidad, deja que tu alma se sumerja en el esplendor de su gloria, endereza tu corazón a aquel que es figura de la divina sustancia, y transfórmate totalmente, por la contemplación, en imagen de su divinidad. Así probarás también tú lo que experimentan los amigos, cuando saborean la dulzura escondida que el mismo Dios tiene reservada desde el principio para sus amadores» (3CtaCl 10-14).

Clara tenía tres momentos preferidos para darse, en el silencio y en la paz, a esta contemplación que le hacía gustar, como hemos visto, las dulzuras de la unión transformante: a media noche, después de los Maitines, quedando sola largo tiempo; por la mañana, hacia la hora de tercia, antes de dar comienzo al «trabajo de utilidad común» prescrito en la regla; y al mediodía, hacia la hora de sexta (Proc 1,7; 2,9; 10,3; 14,2).

De la Regla de san Francisco transcribe en la suya propia la exhortación a «no apagar el espíritu de la santa oración y devoción, al cual deben servir todas las demás cosas temporales», y la del capítulo décimo: «Pongan empeño en aspirar sobre todas las cosas a poseer el espíritu del Señor y su santa operación, orar a él de continuo con un corazón puro...» (RCl 7,2; 10,9-10).

La oración franciscana, tan marcadamente teocéntrica, es oración afectiva, y se caracteriza por la libertad y espontaneidad, siempre a merced de los movimientos de la gracia y de la iluminación sobrenatural. Por eso es también mística, y tiene como meta -enseñará san Buenaventura- la contemplación sapiencial, que lleva a la unión perfecta con Dios por el amor y supone el desasimiento total.

Pero el alma franciscana no sólo percibe la acción del Espíritu en el secreto íntimo, sino en las mil señales con que Dios se nos acerca y nos habla: en la Biblia, en la creación, en la existencia de cada hombre, en la historia. Francisco posee en grado excepcional ese sentido sacramental de las cosas y de los acontecimientos, y sabe elevarse por Cristo al Padre en las realidades concretas que halla en su camino de «viajero del Señor» (2 Cel 94).

LA ORACIÓN LITÚRGICA[6]

Desde los primeros días de la fraternidad apareció la oración comunitaria como una manifestación esencial del grupo reunido en torno a Francisco. Al principio revestía gran sencillez, como el mismo fundador refiere en el Testamento. Escribe el primer biógrafo: «Caminaban con sencillez ante Dios... Movidos por el fuego del Espíritu Santo, rezaban cantando el Padrenuestro, adaptándole una melodía espiritual, no sólo en los momentos prescritos, sino a cualquier hora, ya que vivían despreocupados de las cosas temporales» (1 Cel 47).

Por éste y por otros textos parece que, en los primeros tiempos, el grupo adoptó el rezo de un número de padrenuestros por cada hora canónica al puesto del Oficio divino. Era uso corriente en los grupos de penitentes y en otras comunidades laicales. Más tarde quedó como oficio canónico para los hermanos no clérigos de la fraternidad, en tanto que los clérigos se adaptaban, y con frecuencia se unían, al clero local en la recitación del Oficio divino.

Mientras la fraternidad no contó con oratorios e iglesias propias, cada grupo de hermanos tomaba parte en la misa y en las otras celebraciones integrándose en la comunidad cristiana del lugar; en los eremitorios se disponía, frecuentemente, de una pequeña capilla preexistente. Sólo a partir de 1222, en fuerza tal vez de los asentamientos inevitables, especialmente en los países germánicos y británicos, la Santa Sede comenzó a conceder el indulto de poder celebrar con las debidas cautelas los oficios divinos en los oratorios propios, aun en tiempo de entredicho, sobre altar portátil, «para no ser molestados por el pueblo», según se lee en una bula de 3 de diciembre de 1224.[7]

No resultó fácil a la nueva fraternidad itinerante dar con la fórmula justa para el rezo del Oficio divino, ligado hasta entonces al ritmo coral, más aún a los grandes códices corales. Francisco saludó con gratitud la difusión del Breviarium de la curia romana, que permitía simplificar los elementos necesarios: bastaba llevar consigo el nuevo códice reducido y el Salterio.

A él se debe la expansión del rezo privado de las Horas, no como obligación canónica, sino como alimento de la piedad y como un derecho de unirse a la oración oficial de la Iglesia. Cultivó además una forma muy suya de oración vocal, en la que se entretejían maravillosamente los textos bíblicos y litúrgicos con las expresiones de la devoción personal. Son un ejemplo las varias Laudes y el llamado Oficio de la Pasión.

Lo mismo que sucedió con la celebración comunitaria de la misa, también la recitación fraterna de las Horas canónicas fue objeto de una normativa personal del fundador, y ello por un doble motivo: ante todo por el peligro de una libertad excesiva en las rúbricas y en los textos, efecto en parte de la espontaneidad de los primeros años, pero también de las tendencias, no siempre ortodoxas, existentes en punto a liturgia; y luego por la propensión de algunos hermanos a imitar los modelos monásticos. Francisco aparece preocupado de asegurar, por una parte, la fidelidad a la Sede apostólica vigilando fuertemente para que la liturgia de las Horas se haga «según el rito de la santa Iglesia romana», como la misa -a diferencia de los monjes y aun de los dominicos que seguían una liturgia propia-; y, por otra parte, la sencillez, devoción y unión de espíritus que debe distinguir a los hermanos menores. Veamos cómo se expresa en la carta a la Orden, escrita cuando eran ya un hecho los asentamientos en moradas fijas. Después de confesar humildemente «no haber dicho el Oficio como prescribe la Regla, ya por negligencia ya a causa de mi enfermedad ya porque soy ignorante e inculto», añade:

«Ruego con todo encarecimiento al ministro general, mi señor, que haga que la Regla sea observada inviolablemente por todos; y que los clérigos recen el Oficio con devoción delante de Dios, no poniendo su atención en la melodía de la voz, sino en la consonancia de la mente, de manera que la voz entone con la mente y la mente entone con Dios, a fin de que puedan agradar a Dios por la pureza del corazón en lugar de halagar los oídos de la gente con la molicie del canto...» (CtaO 40-42).

Siguen unas palabras fuertes contra los que se resistan a observar las normas de la Iglesia romana. Parecidas expresiones dictó en el Testamento, añadiendo cómo se debía proceder contra el hermano que introducía cambios arbitrarios en el Oficio divino (Test 31-33).

No hemos de suponer que el santo haya querido conscientemente contraponer su fórmula a la de san Benito, cuya regla establece: «De manera que nuestra mente entone con nuestra voz»;[8] pero no hay duda de que nos hallamos ante dos posiciones espirituales diversas por lo que hace a la oración litúrgica, y es normal que sea así: mientras que para la comunidad monástica la ejecución externa de la celebración tiene un valor primario, como signo sacramental y como expresión de la koinonia, para la fraternidad de los menores, en cambio, lo que cuenta primariamente es que «el corazón y la mente estén dirigidos a Dios» (1 R 22,19) y que ninguna otra preocupación se interponga, menos aún la de agradar a los hombres, como lo dice san Francisco en la misma carta hablando a los sacerdotes que celebran misa (CtaO 14).

No debe olvidarse, además, que, debiendo disponer de tiempo y de ambiente para la contemplación personal y debiendo «ir por el mundo» y ocuparse en la predicación, en el cuidado de los leprosos, en el trabajo-servicio, en la mendicación, el ritmo de la fraternidad minorítica no podía ser el mismo que el de la comunidad monástica con su jornada bien distribuida con el desarrollo litúrgico como centro.

Ignoramos cómo se desenvolvía la vida litúrgica en la comunidad de San Damián en los comienzos y cuál fue el influjo de la Regla benedictina desde 1215. La forma vitae, dada por el cardenal Hugolino en 1219, determina para las «damianitas» una especie de fórmula de compromiso entre el solemne ceremonial monástico y el nuevo espíritu de sello franciscano:

«En cuanto al Oficio divino, que se ha de tributar al Señor día y noche, las que saben leer los salmos y las horas recen el Oficio regular. Y si además saben cantarlos, séales lícito celebrarlo con canto en las horas establecidas, alabando así al Señor del universo, pero con toda gravedad y modestia, con humildad y profunda devoción, de modo que sirva de edificación saludable a los que escuchan. Las hermanas que no saben los salmos, procuren rezar devotamente, según el uso, la oración dominical al Creador en las horas establecidas».[9]

La Regla de Inocencio IV (1247) mandaba que «las que saben leer y cantar celebren el Oficio según el uso de los hermanos menores, pero con gravedad y modestia»; en cuanto a las iletradas adoptaba la distribución del rezo del Padrenuestro señalado en la Regla de san Francisco para los hermanos laicos. Se añadía como normal el Oficio de la Virgen María.[10]

Finalmente, en la Regla compuesta por la misma santa Clara se adopta plenamente el Oficio de los hermanos menores, incluido el Breviarium, para las hermanas «que saben leer»; lo cual no quiere decir que existan dos clases de hermanas, de coro y conversas; más aún, para evitar semejante discriminación, la santa quiere que también las que saben leer puedan alguna vez, por un motivo razonable, «rezar el Padrenuestro como las otras hermanas».

La disposición más significativa de la Regla de santa Clara es la que se refiere al modo de la recitación. En contra de lo que se establecía en las dos reglas precedentes, y en contra de lo que se usaba ya en las iglesias de los hermanos menores,[11] dispone taxativamente: «Celebren el Oficio divino... leyendo sin canto» (RCl 3,1). Se trata, sin duda, de una reacción, dictada por el espíritu de minoridad y por el clima de recogimiento y de intimidad que se respiraba en el conventito de San Damián, contra el abuso frecuente entonces de hacer de la salmodia un medio de exhibición y de atracción de los fieles a las propias iglesias, con la consiguiente complicación de tener que disponer de órgano y demás instrumentos, de personas idóneas, etc. Clara teme, además, el perjuicio que puede derivar para la unión fraterna, en plano de igualdad, de aquella discriminación entre las hermanas aptas para el canto y la masa pasiva de las demás, como sucedía en los monasterios. Pero tal vez la verdadera explicación está en la fuerte amonestación de Francisco, arriba citada, en la carta a la Orden, que no dejaría de conocer la santa.

Hoy no hallarán dificultad las hijas de santa Clara en adaptar legítimamente, si no la letra, sí ciertamente el espíritu de esa prescripción de la Regla a las normas actuales de la Iglesia, que recomiendan el canto en la liturgia de las Horas.[12] Las celebraciones litúrgicas en una auténtica comunidad de clarisas deben distinguirse por su noble sencillez (Vat. II, Const. SC 34), por la sobriedad de los elementos y por la propiedad de las expresiones, de forma que el espíritu se sienta invitado a elevarse hacia Dios sin esfuerzo.

Por las fuentes biográficas sabemos que en San Damián el Oficio divino estaba distribuido de modo que la jornada fuese santificada día y noche. Clara daba ejemplo con su asiduidad y fervor como dicen las testigos del proceso de su canonización: Mientras estuvo sana, hacia media noche se levantaba para la oración, despertaba a las hermanas silenciosamente, tocándolas, para la alabanza de Dios, encendía las lámparas en la iglesia, con frecuencia tocaba la campana para Maitines, y a las hermanas que no se habían levantado al toque de la campana, las llamaba con su campanilla (Proc 2,9; 10,3).

Francisco de Asís es presentado por algunos historiadores de la liturgia como el responsable del influjo cada día más fuerte de los factores subjetivos, que pondrán en crisis el significado mismo del culto divino en los siglos XV y XVI con el desarrollo de una espiritualidad decididamente individual. Pero precisamente el franciscanismo hizo posible la vuelta del pueblo cristiano al sentido del misterio y al valor de los tiempos litúrgicos mediante la fusión entre las formas rituales y la piedad subjetiva, entre el culto y la religiosidad popular.

Aquella población nueva, la del negocio y la artesanía, la de los gremios organizados con un nuevo sentido social, no era ya el pueblo de la gleba que en los siglos anteriores llenaba las iglesias abaciales. Buscaba en la liturgia un lenguaje más próximo, más dramatizado, un lenguaje que rimara con la meditación individual y diera alas al corazón, a la fantasía, a todo el hombre. Bajo el influjo franciscano, mientras por una parte se abrevia el oficio divino, en gracia de la oración personal y de la actividad apostólica, por otra se multiplican los tropos[13] y secuencias en la Misa, se añaden nuevos oficios de devoción en el rezo común y, entre el pueblo, se organizan con entusiasmo creciente escenificaciones sagradas y procesiones, en que los gremios y cofradías rivalizan en fervor.

De esta manera, es cierto, la liturgia pierde en sobriedad y pureza teológica, pero gana en eficacia pastoral. Aquel pueblo vuelve a vivir intensamente el sentido social del misterio cristiano.[14]

EL EREMITORIO: LUGAR DE LA EXPERIENCIA
DE DIOS Y DE LA VIDA FRATERNA
[15]

La vida de Francisco se mueve como en un contraste permanente entre su sed de soledad e intimidad divina y su impulso hacia los hombres; una tensión que más de una vez le puso, por decirlo así, en «crisis de identidad», especialmente en 1212, cuando decidió consultar cuál era la voluntad de Dios haciendo orar al hermano Silvestre y a la hermana Clara (LM 12,2; Flor 16). La respuesta fue la que él mismo recibía de la luz divina: no apropiarse el don de la contemplación. Pero era la misma entrega a los demás la que luego le empujaba a la paz del retiro.

Así es como fue el inventor del eremitorio como tiempo fuerte de oración y de compenetración fraterna. No se trata del clásico anacoretismo, en que el ermitaño hace de la soledad una condición de su vida, poniendo distancia entre él y la sociedad. El eremitorio franciscano tiene una doble finalidad: crear las mejores disposiciones externas para la intimidad con Dios -silencio, contacto con la naturaleza, aire y luz- y para el encuentro con los hermanos en un clima de apertura y de sencillez. Aun cuando cada hermano busca el aislamiento en el recinto designado o en una gruta o en medio del bosque, se siente acompañado y protegido por el grupo; éste es siempre muy reducido -tres o a lo más cuatro hermanos-, pero entrañablemente unido.

En efecto, además de la finalidad de responder a la necesidad individual del retorno a la soledad para enriquecer el espíritu, el eremitorio tenía otra, vital para una fraternidad itinerante: ofrecer la oportunidad a los hermanos de encontrarse y conocerse, no sólo en el festivo encuentro de los capítulos que se reunían en la Porciúncula, sino en la convivencia íntima que duraba semanas y meses.

Los eremitorios, en los primeros años, eran lugares de permanencia provisional; con el tiempo se hicieron más estables, sobre todo desde que la fraternidad comenzó a aceptar moradas fijas, como se ha dicho.

La mejor imagen de lo que era la vida en los eremitorios la tenemos en el reglamento dado por el mismo fundador «para los que quieren permanecer retirados en los eremitorios», bella instantánea de sencillez e ingenuidad de las relaciones fraternas en el clima del Espíritu.

En la evolución de la «comunidad» hacia la vida conventual en los complejos urbanos, el eremitorio se mantuvo, sobre todo como refugio de los fidelísimos a Francisco y más tarde de los espirituales. San Buenaventura, que quiso experimentar aquella vida apenas elegido ministro general, consideraba necesarios esos lugares en la Orden, como reclamo de los valores fundamentales: oración, sencillez, pobreza. Desaparecidos en el siglo XIV, fueron tomados de nuevo por los iniciadores de la Observancia, como más tarde serían repristinados y fundados otros nuevos por las reformas de los siglos XV y XVI.

Hoy nuevamente, y por los mismos motivos, precisamente porque el ritmo conventual se debilita y la vida de los hermanos se hace cada vez más dispersiva, se deja sentir la necesidad del complemento eremítico por medio de la institución de «casas de retiro» o de los llamados «tiempos fuertes» de oración y de compenetración fraterna espontánea, pero animados por el compromiso común del seguimiento de Cristo. Son los «tiempos de plenitud» que Pablo VI recomendó a todos los institutos religiosos, desde el momento que, «dadas las excesivas ocupaciones y las tensiones de la vida moderna», que condicionan la vida consagrada, no es suficiente el ritmo diario de oración.[16]

NOTAS:

[1] J. Micó, La oración de Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm 56 (1990) 177-212, con bibliografía; S. López, Carácter peculiar de la oración franciscana, en Verdad y Vida 22 (1964) 119-143: S. López, Francisco, el hombre-oración, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 7 (1974) 51-56; S. López, La oración en san Francisco y en santa Clara, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 11, núm 31 (1982) 133-146; AA. VV., La preghiera nella spiritualità francescana, Quaderni di Spiritualità Francescana 15, Asís 1967; O. Schmucki, La meditación franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm 7 (1974) 41-50; O. Schmucki, Francisco, juglar y liturgo de Dios, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 8 (1974) 134-165; O. Schmucki, «El secreto de la soledad», en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 8 (1974) 166-169; O. Schmucki, El programa contemplativo de la primitiva fraternidad franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 8 (1974) 170-173; O. Schmucki, La oración litúrgica según el ejemplo y la enseñanza de S. Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 8, núm. 24 (1979) 485-496; E. Leclerc, La oración de un corazón puro, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm 7 (1974) 35-40; E. Leclerc, Francisco de Asís, maestro de oración, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm 56 (1990) 213-229; F. J. Toppi, Espíritu y vida de oración de nuestro padre san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 7 (1974) 24-34; F. J. Toppi, ¡Francisco, enséñanos a orar!, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 7, núm. 19 (1978) 21-59; W. Egger, «Verbum in corde - cor ad Deum». Análisis e interpretación de 1 R 22, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm. 56 (1990) 241-263; E. Mariani, Preghiera, orazione, en DF, 1431-1454; L. Lehmann, Introducción a la oración de Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm. 56 (1990) 163-175; O. Van Asseldonk, S. Francisco, maestro de oración y contemplación, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm. 56 (1990) 230-240.

[2] 2 Cel 95. Véanse todos los capítulos bajo el título de «El amor de san Francisco a la oración» en 2 Cel 94-101.

[3] LP 54. Cf. 2 Cel 100; LM 10,5. En los tres relatos hay una matización progresiva del hecho, como si el imprudente prelado hubiera sido castigado por Dios por su irreverencia.

[4] Francisco no quiere que las comunicaciones íntimas de Dios sean manifestadas ligeramente; han de ser mantenidas secretas y confiadas a Él mismo; Él las hará manifestar cuando le plazca. Véase Adm 22 y 28; 2 Cel 99.

[5] El biógrafo alude, no sólo al magisterio espiritual de la santa dentro del monasterio, sino también al influjo de renovación cristiana suscitado entre las familias del contorno, como consta por otras fuentes.

[6] H. Dausend, Franziskanerorden und Entwicklung der Liturgie, en Franziskanische Studien 11 (1924) 165-178; S. J. P. Van Dijk - J. H. Wolker, The origins of the modern Roman Liturgy. The liturgy of the Papal Court and the Franciscan Order... Londres 1960; G. Abate, Il primitivo breviario francescano (1224-1227), en Miscellanea Francescana 60 (1960) 27-240, 281-321; I. E. Motte - H. Hego, La Pascua de san Francisco, Aránzazu 1978; D. Gagman, Office de la Passion, prière quotidienne de saint François d'Assise, en Antonianum 55 (1980) 3-86; S. López, Liturgia, en DF, 885-900; O. Schmucki, La oración litúrgica según el ejemplo y la enseñanza de S. Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 8, núm. 24 (1979) 485-496.

[7] Cf. K. Esser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976, pp. 171-182.

[8] Regla de san Benito, 19,7. F. De Beer, La soi-disant opposition de saint François d'Assise à saint Benoît, en Études Franciscaines 8 (1957) 181-194; 9 (1958) 57-65.

[9] Regla de Hugolino, 5; texto en I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara..., Madrid, BAC, 1999, p. 221.

[10] Regla de Inocencio IV, 2; texto en I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara..., Madrid, BAC, 1999, p. 245

[11] En la Navidad de 1252 Clara fue consolada por el Señor escuchando «el órgano y los responsorios y todo el oficio de los hermanos de la iglesia de san Francisco, como si estuviese presente» (Proc 3,30).

[12] Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 99, 112-121; Ordenación general de la Liturgia de las Horas, 1971, nn. 267-284.

[13] Tropo: «Texto breve con música que, durante la Edad Media, se añadía al oficio litúrgico y que poco a poco empezó a ser recitado alternativamente por el cantor y el pueblo, dando origen al drama litúrgico» (DRAE).

[14] Cf. H. Dausend, Franziskanerorden und Entwicklung der Liturgie, en Franziskanische Studien 11 (1924) 165-178; AA. VV., La religiosità popolare nel medio evo, Ed. Il Mulino 1983.

[15] L. Pellegrini, L'esperienza eremitica di Francesco e dei primi francescani, en AA. VV., Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, pp. 279-313; AA. VV., Le case di preghiera nella storia e spiritualità francescana, Nápoles 1978.

[16] Pablo VI, Exhort. evang. Evangelica testificatio, 29 de junio de 1971, n. 35.

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