DIRECTORIO FRANCISCANO

Espiritualidad franciscana

INTRODUCCIÓN

Recientemente han aparecido varias biografías de san Francisco de Asís. Su calidad, desde el punto de vista histórico, no es idéntica, pero todas ellas ponen de manifiesto que Francisco es una auténtica respuesta a las exigencias de nuestro tiempo. Lo describen como «profeta y hermano de nuestro tiempo», como «futuro vivido», incluso como «revolucionario ecuménico y ecológico».[1] Tales títulos encierran la convicción de que Francisco, hombre de la Edad Media, también tiene algo que decirnos a los hombres del siglo veinte, de que habla a nuestro mundo y a nuestro tiempo.

Muchas son las razones de la actualidad de san Francisco: su expresiva y ejemplar vida evangélica, su actitud pacífica y pacificadora, su peculiar relación con la naturaleza. De todo ello se deduce que Francisco, lejos de abandonarlo, vivió en medio del mundo. Por otra parte, sabido es que también vivió durante temporadas como ermitaño. Lugares como Las Cárceles, Poggio Bustone, Fonte Colombo, Greccio y La Verna siguen testimoniando aún hoy la predilección de Francisco por los lugares solitarios. En la naturaleza virgen entraba más fácilmente en contacto con Dios, podía dar rienda suelta a su oración afectiva, se llenaba del «combustible» necesario para desarrollar su incansable apostolado. Escribe Tomás de Celano, su primer biógrafo:

«El varón de Dios Francisco había aprendido a no buscar sus intereses, sino a cuidarse de lo que miraba a la salvación de los demás; pero más que nada, deseaba morir y estar con Cristo. Por eso su preocupación máxima era la de ser libre de todo cuanto hay en el mundo... Permanecía insensible a todo estrépito del exterior y ponía toda su alma en tener recogidos sus sentidos exteriores y en dominar los movimientos del ánimo para darse sólo a Dios; había hecho su nido en las hendiduras de las rocas, y su morada en las grietas de las peñas escarpadas... Por esto escogía frecuentemente lugares solitarios para dirigir su alma totalmente a Dios» (1 Cel 71).

Parte de la actual fascinación por Francisco se funda, y no en último término, en esa incomparable relación suya con Dios que culminó en 1224 con la recepción de las llagas. Con razón ha sido incluido entre los «clásicos de la meditación».[2]

Lo hasta aquí dicho sobre estos dos polos, Dios y el mundo, en torno a los cuales gira la vida de Francisco, plantea una pregunta: ¿Dónde reside su profunda unidad? ¿Cómo logró Francisco armonizar mundo y Dios, esas dos realidades que, tanto ayer como hoy, han sido y son entendidas muchas veces como realidades opuestas? ¿Cómo fue, en particular, su relación con el mundo?

I. SALIDA DEL MUNDO

1. «SALÍ DEL SIGLO» - CAMBIO DE SITUACIÓN

De los 28 escritos auténticos de Francisco -cartas, oraciones, reglas y admoniciones-, sólo su Testamento, dictado en los últimos días de su vida, tiene carácter autobiográfico. Empieza con la descripción de su decisivo cambio de vida:

«El Señor me dio de esta manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia; en efecto, cuando estaba en pecados, me parecía muy amargo ver leprosos. Y el Señor mismo me condujo en medio de ellos, y practiqué con ellos la misericordia. Y, al separarme de los mismos, aquello que me parecía amargo, se me tomó en dulzura de alma y cuerpo; y, después de esto, permanecí un poco de tiempo y salí del siglo» (Test 1-3).[3]

Francisco describe su vida anterior a la conversión como una vida «en pecados». A partir del momento de la conversión, empieza a «hacer penitencia». Ésta se manifiesta en un hecho concreto, que invierte todo el proceder seguido por Francisco hasta entonces. Lo que antes le parecía absurdo e incluso repugnante, se le convierte ahora en una experiencia plena de sentido. A esta inversión del orden de valores, sigue un breve período de reflexión y, poco después, la salida del siglo, del mundo. Con la expresión «salí del siglo» culmina la primera sección del Testamento. Para entender esta expresión sumaria, es necesario acudir a otros pasajes donde Francisco habla también del «siglo».

En la Regla no bulada, es decir, aprobada sólo oralmente por el papa, dice: los hermanos «no busquen en este siglo vestidos caros, para que puedan tener vestidos en el reino de los cielos» (1 R 2,15). De forma parecida escribe «a todos los cristianos..., a cuantos habitan en el mundo entero»: «Los hombres pierden todo lo que dejan en este siglo; pero llevan consigo la recompensa de la caridad y las limosnas que hicieron» (2CtaF 1.31). Al final de este largo escrito hay una predicación muy expresiva, en la que se habla de un enfermo que muere sin haber hecho penitencia: «Y así pierde cuerpo y alma en este breve siglo, e irá al infierno, donde será atormentado sin fin» (2CtaF 85). Con la oposición entre «siglo» e «infierno» concluye esta narración, dramatizada mediante el diálogo. Aquí, y en otros lugares, «saeculum se opone a la otra vida, especificada como vida eterna en el cielo o como eternidad del infierno».[4] La predicación de Francisco tenía un acento escatológico tan fuerte, que la Leyenda de los Tres Compañeros lo llama «hombre del otro mundo» (TC 54).[5]

Sería sin embargo prematuro deducir, en base a la predicación de Francisco sobre el más allá, una devaluación de este mundo. Al contrario, Francisco acentúa que el futuro se decide aquí y ahora. La comparación de este mundo con el futuro no supone en modo alguno una bipartición de la realidad terrena. Por tanto, la expresión «salí del siglo», citada al principio, no ha de entenderse en el sentido de que Francisco se retirara del mundo, recluyéndose en un convento. Lo que se opone a «siglo» no es el «claustro», sino la penitencia, y ésta ha de ser vivida por los hermanos menores en medio de los hombres: «Si en algún lugar no son recibidos, márchense a otra tierra a hacer penitencia con la bendición de Dios» (Test 26).

El sentido de la expresión «salí del siglo» aparece también claramente en su advertencia a los hermanos: «El Señor manda en el Evangelio: "Mirad, guardaos de toda malicia y avaricia"; y también: "Precaveos de la solicitud de este siglo y de las preocupaciones de esta vida"» (1 R 8,1-2). La Regla de 1223, aunque más breve, expone idéntica idea, incluso con más detalles: «Amonesto y exhorto en el Señor Jesucristo a que se guarden los hermanos de toda soberbia, vanagloria, envidia, avaricia, preocupación y solicitud de este siglo, difamación y murmuración» (2 R 10,7). Francisco habla aquí por propia experiencia. En la tienda paterna y durante los viajes de negocios de su padre, había experimentado qué es la avaricia y cuáles son las preocupaciones y solicitudes de este mundo. Cuando salió del siglo, abandonó toda esa clase de preocupaciones. Frente al mundo heredado de la riqueza, eligió para sí la vida de pobreza y penitencia. En la siguiente afirmación del Saludo a las Virtudes resuena, como un eco, toda su experiencia vital: «La santa pobreza confunde la codicia y la avaricia, y las preocupaciones de este siglo» (SalVir 11).

Si, de una parte, hay que evitar el equiparar la salida del mundo de Francisco con una retirada al interior del claustro, también es necesario, por otra, prevenirse contra una falsa espiritualización según la cual Francisco se habría limitado simplemente a rechazar los abusos negativos de la sociedad y a condenar las solicitudes humanas, el poder y la codicia. Su salida del siglo fue algo muy real y concreto. Las fuentes primitivas la describen como una espectacular ruptura con su padre y como una renuncia a todo tipo de seguridades, tanto eclesiales como sociales. Francisco abandonó Asís, su ciudad natal, envuelto en andrajos (cf. 1 Cel 8-17; TC 16-20).

Su forma de vida tras la ruptura con Asís, la carencia de domicilio y de posesiones, la alternancia de la predicación itinerante con el retiro en eremitorios, la acentuación de la fraternidad entre sus cada vez más numerosos seguidores, el rechazo del dinero y de cualquier privilegio, la renuncia a defenderse y a llevar armas: todo esto demuestra con claridad que la «salida del siglo» fue una vigorosa renuncia de Francisco al mundo tal y como él lo había experimentado hasta entonces. Francesco Bernardone da la espalda a la emergente sociedad monetarista, al sistema feudal, a valorar a los hombres en base al dinero y los bienes de que disponen, y a su dependencia y servidumbre; en una palabra, da la espalda al mundo de Asís, con su vida social y eclesial aparentemente tan bien organizada. Su programa alternativo, más aún, su sociedad alternativa resuena ya, en cierto modo, en el fragmento del Testamento citado al principio. A la salida de un «siglo», de un mundo muy concreto, sigue el ingreso en otro muy diferente.

2. OPCIÓN POR EL MUNDO DE LOS MARGINADOS

Lo primero y principal en la conversión de Francisco no consistió en el descubrimiento de la pobreza, como tiempo después se interpretó al describir los desposorios del Santo con Dama Pobreza. Lo primero y principal fue, propiamente hablando, el descubrimiento de los pobres. Francisco se solidariza con ellos; no sólo vive como ellos, sino con ellos. Cuando intercambió sus vestidos por los de un mendigo, a las puertas de la basílica de San Pedro en Roma, y convivió con los mendigos, estaba anticipando escénicamente cuál iba a ser su nueva situación tras su salida del mundo: la marginalidad social. Vivió con los leprosos. La Regla previene a los hermanos contra una cierta nostalgia de las «ollas de carne de Egipto» (cf. Éx 16,3), es decir, de la vida asegurada que se ha abandonado, con estas palabras: «Y deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos» (1 R 9,2).[6]

Vivir con los marginados significa, al mismo tiempo, una vida itinerante. El abandono de las posesiones y de una posición social en favor de quienes no tienen oficio ni beneficio y carecen de rango social y de medios para subsistir, se complementa positivamente con las consignas evangélicas que, desde los tiempos de la Iglesia primitiva, informaron el ideal de los misioneros itinerantes y eran un contrapeso más o menos fuerte de la situación de la Iglesia socialmente organizada y asentada: «Cuando los hermanos van por el mundo, nada lleven para el camino: ni bolsa, ni alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastón. Y en toda casa en que entren digan primero: Paz a esta casa. Y, permaneciendo en la misma casa, coman y beban lo que haya en ella» (1 R 14,1-3). La Regla bulada reafirma este «radicalismo itinerante», cimentándolo además con la cita de 1 Pe 2,11: «Los hermanos no se apropien nada para sí, ni casa, ni lugar, ni cosa alguna. Y, cual peregrinos y forasteros en este siglo, que sirven al Señor en pobreza y humildad, vayan por limosna confiadamente. Y no tienen por qué avergonzarse, pues el Señor se hizo pobre por nosotros en este mundo» (2 R 6,1-3).[7] También en el Testamento describe Francisco el status social del hermano menor con las palabras de 1 Pe 2,11: «forasteros y peregrinos» (Test 24).[8] Estén donde estén, los hermanos serán simplemente huéspedes. Y si aceptan alojamientos edificados, practicarán en ellos una hospitalidad sin reservas: «Y todo aquel que venga a ellos, amigo o adversario, ladrón o bandido, sea acogido benignamente» (1 R 7,14).

La «salida del siglo» de Francisco fue una opción por la vida de marginalidad. Esta «elección consciente de vivir fuera de las normas aceptadas socialmente»[9] y la radicalidad con que llevó a cabo su opción, atrajeron, desde los movimientos contemporáneos de pobreza, y también desde el «establishment», a gentes que compartían sus mismos ideales y que finalmente formaron en torno a Francisco un grupo alternativo y entusiasta de predicadores itinerantes y trabajadores eventuales. Lo que caracterizaba al principio a este grupo era la «marginalidad».[10] Y lo que les mantenía unidos en su vida tan expuesta a la presión social y a las vicisitudes de la naturaleza, era la fraternidad, no en balde tan acentuada por Francisco: «Y manifieste confiadamente el uno al otro su propia necesidad, para que le encuentre lo necesario y se lo proporcione. Y cada uno ame y nutra a su hermano como la madre ama y nutre a su hijo» (1 R 9,10-11).

3. DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL CAMBIO DE SITUACIÓN

No debe perderse de vista que, en el primer fragmento del Testamento, Francisco atribuye su cambio de vida a la «divina inspiración». A lo largo de todo el Testamento se repite, como un estribillo, la confesión: «El Señor me dio...; el Señor me reveló...». Con ello Francisco confirma personalmente algo que sus biógrafos relatan con más detalle: en la escucha y lectura del Evangelio Francisco encontró las palabras que dieron orientación y contenido a su vida. Fueron, especialmente, instrucciones del sermón de la montaña, de los discursos de misión y de las palabras sobre el seguimiento de Jesús.[11] Estas palabras bíblicas aparecen también en los escritos del Santo. Ello pone de manifiesto que el fundamento de la salida del mundo por parte de Francisco no reside prioritariamente en motivaciones de reforma social o política. El impulso provenía del Evangelio o, según Francisco, del mismo Señor. Lo cual no excluye, por otra parte, que las relaciones sociales y los fuertes contrastes vividos en Asís le hicieran particularmente sensible para captar y acoger la llamada proveniente del Evangelio. Supusieron para él la imagen negativa, sobre cuyo trasfondo se destaca la imagen positiva de una forma alternativa de sociedad, en la que la fraternidad fundada en el Evangelio podía asumir formas concretas.

Puede afirmarse ya desde ahora con seguridad que la espiritualidad y piedad de Francisco no se dan sin el mundo, y que su relación con el mundo, al igual que la visión del mismo, tampoco se dan sin Dios. La experiencia del mundo y la experiencia de Dios se compenetran de tal manera que, en principio, puede hablarse de una espiritualidad secular franciscana.

4. REPERCUSIONES SOBRE LA VISIÓN DE DIOS

Correlativamente con este descubrimiento del mundo marginal, Francisco vive una nueva experiencia de Dios. Después de su «representación escénica» a las puertas de la basílica de San Pedro de Roma, «como cierto día rogara al Señor con mucho fervor, oyó esta respuesta: "Francisco, es necesario que todo lo que, como hombre carnal, has amado y has deseado tener, lo desprecies y aborrezcas, si quieres conocer mi voluntad. Y después que empieces a probarlo, aquello que hasta el presente te parecía suave y deleitable, se convertirá para ti en insoportable y amargo, y en aquello que antes te causaba horror, experimentarás gran dulzura y suavidad inmensa". Alegre y confortado con estas palabras del Señor, yendo un día a caballo por las afueras de Asís, se cruzó en el camino con un leproso. Como el profundo horror por los leprosos era habitual en él, haciéndose una gran violencia, bajó del caballo, le dio una moneda y le besó la mano» (TC 11). Pocos días después, visita el hospital de los leprosos y, «al salir del hospital, lo que antes era para él repugnante, es decir, ver y palpar a los leprosos, se le convirtió en dulzura». Desde entonces acompañó con frecuencia a los enfermos en las leproserías de las afueras de la ciudad, hasta el punto de hacerse «familiar y amigo» suyo (TC 11). «Transformado hacia el bien después de su visita a los leprosos...» (TC 12).

Así transformado interiormente e identificado con la indigencia de los marginados, escucha al Crucifijo de San Damián hablarle con un nuevo lenguaje. En la capilla de San Damián tiene su experiencia vocacional.[12] El Crucifijo le habla de un modo totalmente nuevo, revelándole los rasgos del rostro de Dios que recuerdan a los leprosos. Descubre al Dios crucificado. «Desde aquel momento quedó su corazón llagado y derretido de amor ante el recuerdo de la pasión del Señor Jesús» (TC 14).[13] Con esta expresión aluden los Compañeros a la posterior estigmatización de Francisco, punto culminante de su larga compasión, de su compartir los sufrimientos de Cristo y los sufrimientos del mundo. De ese primer compartir habla el Oficio de la Pasión, en el que Francisco reúne versos sálmicos y neotestamentarios que configuran una espléndida meditación sobre el camino, del pesebre a la cruz, recorrido por Jesús.[14] Del segundo nos habla el amor de Francisco a los pobres: «El pobrecillo Francisco, identificado con todos los pobres, no se sentía tranquilo si veía a otro más pobre que él; no era por deseo de vanagloria, sino por afecto de verdadera compasión... Su espíritu de caridad se derramaba en piadoso afecto, no sólo sobre los hombres que sufrían necesidad, sino también sobre los mudos y brutos animales, reptiles, aves y demás criaturas sensibles e insensibles» (1 Cel 76-77).

5. SEGUIR LA HUMILDAD Y POBREZA DE CRISTO

La vida con los pobres le enseñó a Francisco a ver a Dios de una forma nueva; inversamente, el descubrimiento del Crucificado hizo aparecer a los pobres bajo una luz distinta: son los preferidos de Dios, en ellos se nos hace presente el mismo Cristo, como expresa una frase de Francisco transmitida por Celano: «Quien dice mal de un pobre, ofende a Cristo» (1 Cel 76; cf. 2 R 6; cf. Mt 25,35-40). Puesto que en la vida de Francisco la entrega a Dios y la entrega a los pobres se condicionan mutuamente, llegando a identificarse, la frase fundamental de su vida de penitencia será: «Seguir la humildad y la pobreza de nuestro Señor Jesucristo» (1 R 9,l).[15]

II. UNA NUEVA LIBERTAD

1. LIBERTAD MEDIANTE EL DESPRENDIMIENTO

De ningún modo quiso Francisco regresar al mundo que había abandonado. Comprendió la mediocridad de sus leyes, que volverían a limitarle la libertad conquistada. Entendió justamente la pobreza no sólo como algo espiritual, sino también como algo muy concreto y práctico. Cuando el obispo de Asís consideró el modo de vida de Francisco demasiado duro e inimitable, la respuesta de éste fue rápida y desarmante: «Señor, si tuviéramos algunas posesiones, necesitaríamos armas para defendernos. Y de ahí nacen las disputas y los pleitos, que suelen impedir de múltiples formas el amor de Dios y del prójimo; por eso no queremos tener cosa alguna temporal en este mundo» (TC 35).

Esta pobreza libera para una vida completamente evangélica y sin componendas. Francisco supera la discrepancia con que la Iglesia, de una parte, predica la no violencia y, de otra, recurre al poder y a las armas en las Cruzadas. Él no puede separar el servicio a Dios y el servicio al mundo, las instrucciones del Evangelio y las exigencias del mundo. En este contexto vale la pena destacar también que Francisco aúna siempre en sus escritos, al igual que en su respuesta al obispo de Asís, el amor a Dios y al prójimo: precisamente donde aparece de forma más llamativa la unidad de amor a Dios y al prójimo es en sus oraciones.[16] El radicalismo de este nuevo comienzo posibilita la realización del Evangelio sin medias tintas. Por eso la libertad conquistada con la pobreza significa independencia de la coerción de las cosas y posibilidad de construir una vida alternativa.

2. MOVILIDAD EN VEZ DE «STABILITAS LOCI»

No estando vinculados a ninguna posesión, a ningún convento, ni a ninguna iglesia local, esto gracias a la confirmación de la Regla por parte de Roma que así le daba validez universal, los hermanos menores son libres para permanecer, de acuerdo con sus «ministros», donde les lleve el Espíritu: si «por divina inspiración quieren ir entre sarracenos y otros infieles, pidan para ello la licencia a sus ministros provinciales» (2 R 12); a modo de predicación penitencial, «esta o parecida exhortación y alabanza pueden proclamar todos mis hermanos, siempre que les plazca, ante cualesquiera hombres, con la bendición de Dios» (1 R 21,l); pueden periódicamente «llevar vida religiosa en eremitorios» (REr 1; 1 R 7,13); pueden servir o trabajar en casa de otros (1 R 7,l); «les está permitido... comer de todos los manjares que se les sirvieren» (2 R 3,14; 1 R 14,3).

La Regla, no obstante su insistencia en la obediencia como escucha mutua, deja un amplio margen a la libertad del individuo, No limita la autorrealización del hermano menor; al contrario, abre toda una serie de perspectivas para la realización de la vida franciscana bajo la inspiración del Espíritu («inspiratione divina») y con el esfuerzo de la propia voluntad («voluntarie»). Cada uno debe ser y estar muy atento a la voluntad de Dios, a las necesidades del hermano y a los signos de los tiempos. Ello exige flexibilidad y apertura espiritual, actitudes más importantes aún que la itinerancia local, de la que habla la Regla con no menos claridad.

En efecto, la Regla contiene un «estatuto de itinerancia», marcado y programáticamente rotulado con el verbo «ir»: «Cuando los hermanos van por el mundo...» (1 R 14-16).[17] Este mismo título señala ya una diferencia significativa respecto a las reglas religiosas anteriores. En lugar de la «stabilitas loci» de los benedictinos, la forma de vida franciscana está troquelada en su base por la movilidad y la apertura al mundo. Trata de cumplir el mandato de misión de Jesús: «¡Id! Mirad que yo os envío como ovejas en medio de lobos» (Lc 10,3; Mt 10,16). Así es como la postura evangélica de Francisco urge a los hermanos menores a permanecer abiertos al mundo, estén donde estén.

III. UNA NUEVA PIEDAD

1. HORIZONTE CÓSMICO-UNIVERSAL DE LA ORACIÓN

Su salida de la ciudad de Asís le proporcionó a Francisco un espacio de libertad en el que podía desarrollar una nueva vida. Y también una nueva liturgia y una nueva piedad. Respecto a este ámbito hay que afirmar, en primer lugar, que Francisco pertenece al movimiento monástico-ascético y se sitúa en la corriente de oración y en las formas de oración tradicionales. «La mayoría de las oraciones cortas o largas de Francisco que han llegado hasta nosotros no son, a primera vista, especialmente reveladoras de la originalidad de su autor, pues se ajustan en su forma y contenido a la praxis de oración de las personas piadosas de su tiempo».[18] Sin embargo, si se examinan con mayor detenimiento algunas oraciones, saltan también a la vista algunas diferencias. En muchos casos Francisco ha ampliado oraciones bíblicas o litúrgicas de una manera tan típica, que puede reconocerse en ellas su sello personal. Conocida es, por ejemplo, la fórmula de adoración de la liturgia de la fiesta de la Santa Cruz, vigente todavía hoy. Francisco la amplía con una importante adición, reconocible aquí en la cursiva:

«Te adoramos, Señor Jesucristo,
también en todas tus iglesias que hay en el mundo entero,
y te bendecimos,
porque por tu santa cruz redimiste al mundo» (Test 5).

Esta oración aparece en el Testamento del Santo y, además, nos ha sido transmitida, con mínimas variantes, por las fuentes biográficas más antiguas; es, por tanto, una de las oraciones de Francisco mejor atestiguadas. El intercalado introducido en el modelo original muestra cómo Francisco amplía intencionalmente su adoración a todas las iglesias del mundo. Cuando reza en o ante una iglesia, su adoración no se limita a ese lugar, sino que apunta a todas las iglesias (ad omnes ecclesias), a las cuales se dirige con su gesto de adoración.

En esta forma de oración resulta tan llamativa la vinculación al símbolo concreto de una iglesia o de una cruz, como la tendencia a lo universal. La experiencia del Dios omnipresente no es una experiencia intemporal o aespacial, sino que es provocada por el signo salvífico de la cruz, levantado por Dios. Con la ampliación del modelo litúrgico se verifica también una dilatación del espacio litúrgico. Pues, como relata Celano, los hermanos recitaban esta oración, postrados en tierra, no sólo a la vista de una iglesia, sino «siempre que veían una cruz o un signo de la cruz, fuese en tierra, en una pared, en los árboles o en las cercas de los caminos» (1 Cel 45).[19]

La fórmula original, más breve, se recitaba en las iglesias durante la adoración de la cruz, por ejemplo el día de Viernes Santo; los hermanos menores utilizaron esta versión ampliada con mucha más frecuencia, también fuera de los templos, en su andar por los caminos. Esta oración comunitaria era expresión de su fe en la presencia de Dios incluso en la naturaleza. Era adoración del Cristo cósmico, que ha redimido al mundo mediante el signo de la cruz.

Este impulso de tendencia cósmica se comprueba también en la Exhortación a la alabanza a Dios, escrita por Francisco en el frontis de un altar del eremitorio de Cesi de Terni,[20] y en la que escoge versos sálmicos que invitan al cielo y a la tierra a alabar a Dios. A menudo añade la partícula «todos», de forma que todos los hombres y cualquier criatura se sientan invitados a dicha alabanza. Además y al igual que en el Oficio de la Pasión, mezcla con los salmos citas del Nuevo Testamento y exclamaciones tomadas de la liturgia. Surge así una alabanza que llama a todo el universo a cantar al unísono en honor de Dios uno y trino.

En la misma línea se encuentran las restantes oraciones de alabanza del Santo, especialmente su famoso Cántico del hermano sol,[21] en el que la dimensión cósmico-universal se hace patente desde el primer «Laudato si»: «Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas» (v. 3). Además de esto, la novedad característica e inconfundible del Cántico reside en el tratamiento fraterno dado a cada criatura, incluida la «hermana muerte». La fraternidad cósmica se sitúa así como signo de la amplitud universal y de la cercanía personal; pues a la vez que penetra en lo universal, Francisco lo une todo en una relación mutua y confiada mediante el tratamiento fraterno. Los términos «hermano» y «hermana», aplicados a las criaturas, son originales de Francisco y no se encuentran en la espiritualidad bíblica de la naturaleza ni en la espiritualidad prefranciscana.[22]

2. JUGLARES DE DIOS

Mientras que las demás oraciones de alabanza fueron escritas en latín, el Cántico de las criaturas fue compuesto en italiano arcaico. Su cercanía al pueblo le llevó a Francisco a emplear la lengua del pueblo. El Cántico, además, es expresión de una nueva forma de predicación. Con él se inicia la poesía italiana de alabanza, que tuvo su máxima expresión en el franciscano Jacopone de Todi.

La predicación franciscana primitiva coincide con la de los Valdenses y Humillados en «su interés prioritario por la vida de los cristianos, por cuestiones relacionadas con la puesta en práctica de la fe cristiana, y no tanto por enseñanzas desarraigadas de lo concreto. Tienen también en común la inserción situacional de su anuncio en la vida cotidiana de los hombres, de forma que la ocasión y el contexto de la predicación no residen en el templo o en los oficios litúrgicos, sino en la vida real. Al igual que los Valdenses, también los primeros Menores están empeñados en la predicación pública».[23]

Lo distintivo de la predicación franciscana reside en su proclamación de la penitencia como una «alegre representación» ante Dios.[24] «La poenitentia, concepto clave del anuncio franciscano y de su camino de fe, se entiende en un sentido mucho más amplio y neotestamentario que el de la predicación reformadora de los grupos hasta entonces existentes. En contraste con la tendencia de éstos a defender posiciones antiheréticas o antijerárquicas, la llamada franciscana a la penitencia se abre a toda la amplitud de la conversión bíblica: no llama únicamente a la conversión de los pecados individuales y colectivos, sino también al agradecimiento, a la alegría y serenidad evangélicas, a la paz».[25] Gran cantidad de testimonios nos hacen pensar que Francisco y sus compañeros fueron considerados por el pueblo más como cantores de Dios, a la manera de los trovadores y juglares, que como predicadores de penitencia.

El Cántico del hermano sol es un canto-predicación, compuesto por Francisco no sólo para superar sus dolores, sino también para exhortar y edificar al pueblo, así como para suscitar la paz, al igual que en el caso del enfrentamiento entre el podestà y el obispo de Asís. Afirma la Leyenda de Perusa acerca de este Cántico:

«Compuso para esta alabanza una melodía que enseñó a sus compañeros para que la cantaran. Su corazón se llenó de tanta dulzura y consuelo, que quería mandar a alguien en busca del hermano Pacífico, en el siglo rey de los versos y muy cortesano maestro de cantores, para que en compañía de algunos hermanos buenos y espirituales, fuera por el mundo predicando y alabando a Dios. Quería, y es lo que les aconsejaba, que primero alguno de ellos que supiera predicar lo hiciera, y que después de la predicación cantaran las Alabanzas del Señor, como verdaderos juglares del Señor» (LP 83f-g).

3. UN CANTO DE ACCIÓN DE GRACIAS Y DE EXHORTACIÓN A TODO EL MUNDO (1 R 23)

La predicación de los hermanos menores es cercana al pueblo, hecha en las plazas, ejecutada sirviéndose de elementos escénicos y dominada por una tónica alegre. Anuncia con sencillez, más que el fruto de un estudio preparado, lo que conmueve y fascina, En el desacostumbradamente largo capítulo 23 de la Regla no bulada puede percibirse este íntimo fervor y apasionante entusiasmo. Se divide en dos partes: la primera desarrolla en cinco estrofas, a manera de prefacio, el tema de la acción de gracias («gratias agimus tibi»); la segunda es una llamada moral llena de exhortaciones. La invocación a Dios se transforma en llamada a la penitencia. El capítulo reproduce con exactitud los dos componentes de la predicación franciscana: la alabanza y la exhortación (cf. 1 R 21,l).[26]

En este canto de acción de gracias y de exhortación se expresa claramente, mediante grandes secuencias de alabanza, el entusiasmo por Dios. Recoge con detalle toda la historia de la salvación, desde la creación hasta la segunda venida de Cristo, y concluye con un «Amén. ¡Aleluya!» (v. 6). Se convoca a todos los santos para que nos ayuden a alabar al Señor, pues nosotros, «míseros y pecadores», ni siquiera somos dignos de nombrarlo (v. 5; cf. Cánt 2). A la letanía de todos los santos sigue una lista igualmente larga de todos los estados de vida, clericales y laicales. La enumeración desemboca en una llamada dirigida a todo el mundo: «... a todos los pequeños y grandes, y a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas, a todas las naciones y a todos los hombres de cualquier lugar de la tierra que son y serán, humildemente les rogamos y suplicamos todos nosotros, hermanos menores, siervos inútiles, que todos perseveremos en la verdadera fe y penitencia, porque de otro modo nadie se puede salvar» (v. 7).

No podían los hermanos menores haber explicado de forma más dinámica cuál era su objetivo, ni determinar de manera más universal el círculo de sus destinatarios. Se dirigen a todos los estratos de la sociedad y a todos los grupos según la edad; en una palabra, a toda la humanidad. La misión entre los no cristianos a partir del año 1217 y el método empleado personalmente por Francisco ante el Sultán prueban que este llamamiento enfático no era una mera ensoñación.

Al igual que en la ya mencionada fórmula de adoración (Test 5), que los hermanos recitaban tanto en las iglesias como al aire libre, también en este canto de acción de gracias y exhortación puede apreciarse una caída de las barreras del ámbito cultual. La alabanza al Señor resuena en medio del mundo e invita a los hombres a alabarle dondequiera que estén. Esta liturgia cósmico-eclesial y mundano-eclesial contrasta con la concepción monástica de la liturgia. «Considerados a la luz de la historia de la espiritualidad, Cluny y Francisco de Asís coinciden en su magno esfuerzo por alabar al Señor, pero se advierten profundas diferencias en su realización práctica. En Francisco se trata de un "coro cósmico" que cantaba al unísono con él la alabanza a Dios, de una ampliación coral que abarcaba al mundo entero; los monjes de Cluny, en cambio, llevaban a cabo su alabanza a Dios en el espacio cúltico cerrado del coro».[27] El ámbito cultual de los hermanos menores lo constituye el ancho mundo, como explica uno de los primeros escritos franciscanos, el poema alegórico o «auto sacramental» Sacrum commercium: Los hermanos «la llevaron (a Dama Pobreza) a una colina y le mostraron toda la superficie de la tierra que podían divisar, diciendo: "Este es nuestro claustro, Señora"».[28]

IV. UNA NUEVA VISIÓN DEL MUNDO
A PARTIR DE LA CRUZ

1. EL MUNDO, LUGAR DE DIOS

¿Cómo se explica que los hermanos no quisieran tener nada como propio y, sin embargo, se sintieran en cualquier sitio como en su propia casa? La ausencia de una mentalidad posesiva y el ideal de itinerancia hacían que cada lugar del mundo se convirtiese para ellos en un albergue transitorio. Si pensamos en la Oración a la cruz antes citada (Test 5), encontraremos una razón más profunda todavía: en las iglesias y ante todo lo que les recuerda el signo de la cruz, los hermanos adoran a Jesús «porque por tu santa cruz redimiste al mundo» (Test 5). Se toman la salvación en serio. Por ella el mundo volvió a ser lugar de Dios. Las vísperas del Oficio de la Pasión dicen concordes con esta idea: «Porque el santísimo Padre de los cielos, nuestro Rey antes de los siglos, envió de lo alto a su amado Hijo y realizó la salvación en medio de la tierra... Tiemble la tierra entera en su presencia; decid entre las gentes que el Señor reinó desde el madero» (OfP 7,3.9).[29]

2. LA CRUZ, CRITERIO DE ENTREGA AL MUNDO

La cruz impulsa incesantemente a Francisco a tomar nuevas decisiones. Ante el Crucifijo de San Damián se le resuelve la cuestión sobre lo que debía hacer. En la humildad del Crucificado encuentra la confirmación de su dedicación a los leprosos. Y cuando se siente tentado de renunciar totalmente al mundo y retirarse para siempre a la soledad a fin de vivir entregado por entero a la contemplación, es de nuevo la cruz quien le llama. Sucedió, al regreso de Roma, en el valle de Espoleto: Francisco y sus once compañeros se encontraban a gusto en aquel lugar silencioso y apartado, cuya belleza y soledad les invitaba a quedarse. Y prosigue Celano: «Verdaderos amantes de la justicia, trataban también de si debían convivir con los hombres o retirarse a lugares solitarios. Mas san Francisco... escogió no vivir para sí solo, sino para aquel que murió por todos, pues se sabía enviado a ganar para Dios las almas» (1 Cel 35).[30]

La cruz, que había llamado a Francisco de Asís a salir del mundo, le llama a regresar a él. De una parte le exige abandonar un determinado mundo y, de otra, le exige una nueva forma de entrega al mundo. Ahí radica el cambio existencial: la penitencia. Ésta se caracteriza por la crucifixión a todos los valores vigentes hasta ese momento, y origina una nueva forma de acercamiento al mundo. Puesto que Dios se ha entregado en Jesucristo y sigue entregándose cada día al mundo (Adm 1,17-22), nuestra respuesta no puede consistir en un rechazo del mundo, sino en una entrega crítica. El criterio y ejemplo lo tenemos en Jesús, que no tuvo en este mundo dónde reclinar su cabeza y, sin embargo, se entregó por entero a los hombres y por los hombres. Francisco asumió este criterio de valor (cf. 2 R 6,1-3). Cuanto más se orientaba de palabra y de obra a Cristo, tanto más iba ampliándose su ámbito de influencia. Incluso después de la estigmatización, que acreditó externamente su concentración contemplativa en la pasión de Cristo en y para el mundo, Francisco escribe penetrantes cartas de exhortación y continúa predicando por el mundo. La entrega a Jesucristo «implica una autoenajenación en el amor hasta el martirio», y permite «una nueva visión de toda la humanidad a partir de la cruz de Cristo y asumir, desde esta visión, actividades para el bien y la salvación de los hombres».[31] En Francisco están íntimamente vinculados el compromiso total por Dios y la misión universal al mundo. Este estilo de espiritualidad apostólica secular impregna tanto sus oraciones como sus mensajes escritos: su oración se une frecuentemente a sus objetivos misionales, y sus cartas misioneras contienen oraciones.[32]

3. SANTIFICACIÓN DEL MUNDO MEDIANTE EL TRABAJO

Es necesario mencionar el trabajo manual como una forma peculiar de entrega al mundo. El trabajo manual desempeñó entre los hermanos menores un papel muy importante, y eso en una época en la que en los monasterios se dejaban las tareas manuales cada vez más a los conversos y hermanos laicos, y en la que había quienes no sólo lo despreciaban sino incluso lo rechazaban, como Valdo y otros. Las dos Reglas dedican un capítulo específico al «modo de trabajar». En la de 1223 se dice: «Aquellos hermanos a quienes ha dado el Señor la gracia del trabajo, trabajen fiel y devotamente (fideliter et devote), de forma tal que, evitando el ocio, que es enemigo del alma, no apaguen el espíritu de la santa oración y devoción, a cuyo servicio deben estar las demás cosas temporales. Y como remuneración del trabajo acepten, para sí y para sus hermanos, las cosas necesarias para la vida corporal, pero no dinero o pecunia» (2 R 5,1-3; cf. 1 R 7).

El trabajo es una gracia. Nunca se valorará suficientemente este principio, sobre todo si tenemos en cuenta que la visión negativa del trabajo, que lo considera como una consecuencia del pecado original, no aparece ninguna vez en Francisco. El trabajo era para él una forma concreta de humildad y de amor práctico, más que una prestación cultural. Por ello, los hermanos no debían ejercer ningún cargo directivo, sino sólo trabajos subordinados. Su remuneración era una recompensa gratuita, que se aceptaba con humildad, pero que no se exigía. Mediante el trabajo, por el que no se exige retribución, y la petición de limosna en caso de necesidad, los hermanos menores se colocan junto a los explotados.

El trabajo implica, además de esta solidaridad deliberada con los pobres, el valor de culto divino, como sugiere la expresión «fideliter et devote». Mientras sea honesto, el trabajo no separa de Dios. Los términos del conocido «ora et labora», que incluso en san Benito no se excluían mutuamente, parecen asumir en Francisco un carácter de mutua complementariedad y referencia. En todos los casos, sea en el trabajo o en el estudio, hay que mantener siempre como algo absoluto la dimensión contemplativa. Por eso podemos afirmar que la expresión «santificación del mundo mediante el trabajo» es exacta: «El trabajo en sentido franciscano encerraba en sí la conciencia de su carácter sagrado y por lo mismo estaba igualmente referido siempre al mundo».[33]

4. LA CREACIÓN, CALIGRAFÍA DE DIOS

a) Comprensión del mundo, en lugar de fuga del mundo

A todos los que han estudiado a Francisco de Asís, les ha llamado la atención su especial relación con la naturaleza. Históricamente, a esta relación precedió su salida del mundo obedeciendo a la llamada evangélica, y la libertad así conquistada para establecer una nueva forma de relación con las cosas. El distanciamiento respecto de «la sabiduría de este mundo y de la sabiduría del cuerpo» (SalVir 10), la elección de la pobreza, que «confunde a la codicia y a la avaricia y a las preocupaciones de este siglo» (SalVir 11), tuvieron como consecuencia una postura frente al mundo que puede calificarse como comprensión del mundo. Esta comprensión manaba de la especial comprensión de la relación «yo-tú». Habiendo conseguido una posición clara, que defiende con profundo convencimiento en sus escritos, y, al mismo tiempo, no habiéndose encerrado en el propio yo, sino abierto a la fraternidad, Francisco pudo acoger al mundo.

b) Afirmación del mundo, en lugar de negación del mundo

Sólo se puede entender correctamente el valor de la relación de Francisco con la naturaleza si se la sitúa sobre el trasfondo de otras corrientes de la época. Con los movimientos religiosos de pobreza se había difundido ampliamente en la Edad Media una cosmovisión maniquea procedente de Oriente. Los cátaros fueron sus más destacados representantes. No es fácil hacerse una idea cabal de sus enseñanzas y de su moral, pues no constituían una secta única y homogénea. Común a todos ellos fue el dualismo Dios-mundo, alma-cuerpo. Para los cátaros radicales, Dios no tiene nada que ver con el mundo; el mundo es obra del diablo. El alma está encarcelada en el cuerpo, y debe liberarse del cuerpo mediante la ascesis. La abstención del mundo es el principio supremo de su moral. «Entre los cátaros el ascetismo acósmico podía llegar hasta la muerte voluntaria por hambre. Ante una ascesis tan destructiva y que, no debemos olvidarlo, producía bastante impacto en la época, Francisco afirma su "espiritualidad cósmica", que le enseña a unirse humildemente con la tierra y sus dones».[34]

En los cátaros la idea de Dios se desdobla en dos principios: uno bueno y otro malo. La tierra procede del principio malo. Para Francisco, al contrario, Dios es el «Rey del cielo y de la tierra» (AlD 2; OfP 1,5; 14,1; 1 R 23,l), el sumo bien en el que se contiene todo bien. Él ha creado «todas las cosas espirituales y materiales, y a nosotros, hechos a tu imagen y semejanza... Amemos todos... al Señor Dios, que nos dio y nos da a todos nosotros todo el cuerpo, toda el alma y toda la vida; que nos creó, nos redimió y por sola su misericordia nos salvará» (1 R 23,1.8; cf. Adm 5,l). Francisco acentúa con fuerza la unidad de alma y cuerpo, ya que ambos provienen de Dios. Dice un «sí» al mundo tal como ha sido creado por Dios y considera buena a toda la creación. En una palabra: Francisco no se pierde ilusoriamente en la naturaleza; ni la diviniza ni la demoniza.

c) Espiritualidad de la creación

La relación de Francisco con la naturaleza se funda en su actitud de fe. Contempla el mundo como obra de Dios. Es por tanto inexacto hablar en su caso de una espiritualidad o mística de la naturaleza. Más adecuado es hablar de «espiritualidad de la creación», expresión que incluye una referencia al Creador: «En una obra cualquiera canta al Artífice de todas; cuanto descubre en las hechuras, lo refiere al Hacedor... En las hermosas reconoce al Hermosísimo; cuanto hay de bueno le grita: "El que nos ha hecho es el mejor". Por las huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado, hace con todas una escala por la que sube hasta el trono» (2 Cel 165a). Francisco supo leer en el libro de la naturaleza la hermosa escritura de Dios; lo expresa por dos veces en sus Alabanzas al Dios altísimo: «Tú eres la hermosura» (AlD 4-5). En el Cántico de las criaturas resalta sólo las cualidades positivas de las criaturas, y así dice del fuego: «es bello, y alegre, y robusto, y fuerte» (Cánt 8).

Esta visión de la naturaleza y la alabanza cósmica a Dios que implicaba a toda la creación fueron tan intensas en la vida del Santo de Asís, que marcaron también a sus seguidores. «Así puede atribuirse con razón a Francisco la influencia de la "mística franciscana" en la historia de la espiritualidad medieval».[35] En su Itinerarium mentis in Deum, san Buenaventura († 1274) extrae las consecuencias teológicas del pensamiento de Francisco: el mundo creado es huella (vestigium), imagen (imago) y retrato (similitudo) de Dios. Por y en el mundo creado encontramos a Dios. Esta línea de pensamiento conduce directamente a las ciencias naturales, en cuyos inicios encontramos a franciscanos como Roberto de Grosseteste († 1253), Rogerio Bacon († 1292) y Guillermo de Ockam († 1345). A todos ellos los une su amor a lo concreto y particular, a la experiencia y a la investigación. Y los une más todavía su visión de Cristo, centro y sentido del orden del mundo. El teólogo franciscano Duns Escoto († 1308), defendió en las cátedras de Oxford, París y Colonia este cristocentrismo inspirado en Buenaventura.[36]

V. ESPIRITUALIDAD Y RESPONSABILIDAD SECULAR

El mundo se extendía ante Francisco como un jardín de Dios, en el que cada ser tenía su propio sitio y estaba fraternalmente vinculado con los demás. Pero esta visión que desde la fe abría una perspectiva positiva sobre el mundo, no distraía su mirada de los conflictos y sufrimientos que en él se daban. Francisco no se autoengaña imaginándose un mundo perfecto e impecable. La paz que él anunciaba y exigía no era un espíritu conformista, inactivo y desvinculado de la realidad; al contrario, planteaba serias exigencias tanto a quien la anunciaba como a los oyentes. Francisco mismo actuó como mediador en la guerra civil de Arezzo, en Perusa, Bolonia y Asís. Su acostumbrado saludo «El Señor te dé la paz» iba acompañado y seguido de acciones pacificadoras.

El Cántico de las criaturas, la más bella expresión de la espiritualidad franciscana de la creación, llamaba a los hombres a la responsabilidad. En él se aúnan lo hímnico y lo ético; pues el himno a Dios invita a todos los hombres a hacer penitencia, invitación que no se debe desoír. El Cántico empieza con una alabanza festiva a Dios, y culmina con la exhortación: «Load y bendecid a mi Señor, y dadle gracias y servidle con gran humildad» (v. 14). Aquí se le está preguntando al hombre si se cree el señor del mundo o si, por el contrario, se sabe responsable ante el «altísimo Señor». El término «humildad» no tiene muy buena acogida, y sin embargo su raíz latina expresa que el hombre pertenece a la tierra, que está atado al humus. Cuando el hombre se exalta por encima de la tierra y quiere dominarla con su intervención opresiva, destruye los cimientos de su propia vida.

Hoy nos hemos vuelto más sensibles ante las amenazas que pesan sobre el medio ambiente y vamos comprendiendo que la contaminación del mismo es consecuencia de nuestra alterada relación con Dios y con nosotros mismos. Se está haciendo patente la continuidad entre medio ambiente y mundo interior, y, por lo tanto, entre ecología y religión. La exigencia primordial y más difícil hoy del Cántico del hermano sol consiste en comprendernos como criaturas que sirven y dan gracias al Creador. Pero sólo a partir de ésta se explican las demás actitudes franciscanas: quien considera santa la vida, no puede agotar los recursos de la naturaleza; sólo quien atribuya un mismo origen, un Padre común a todos los seres vivientes, percibirá el lazo fraterno que nos une a todos.

La paz tampoco se construye simplemente con la igualdad, el derecho y la justicia. Necesita también de «aquellos que perdonan por tu amor, y soportan enfermedad y tribulación. Bienaventurados aquellos que las sufren en paz, pues por ti Altísimo coronados serán» (Cánt 10-11). Esta esperanza en la plenitud en Dios convierte incluso a la muerte en hermana. La muerte no queda eliminada, sino asumida como un paso natural. Así es como anuncia el Cántico la unidad entre el vivir y el morir, integrando la enfermedad y la muerte en la totalidad cósmica, cuyo garante es el «omnipotente, buen Señor» (Cánt l).

La presente crisis ecológica, así como la manipulación de la muerte, es decir, las tendencias suicidas de nuestra sociedad, dan al Cántico de las criaturas una especial actualidad. Escuchemos, por último, lo que dice un biólogo y zoólogo de nuestros días: «Ninguna persona seria pondrá hoy en duda que la superación de la ecocrisis, esa crisis humana ambiental en la que estamos metidos, sólo será posible si el hombre se autocomprende en el futuro como un miembro concreto de la biosfera que lo sostiene, es decir, como parte de su espacio vital. Para ello hay que recorrer un proceso de aprendizaje que provoque un cambio de conciencia y conduzca de una actitud básica predominantemente usurpadora a otra prevalentemente servicial. Francisco vivió en su nueva relación con la naturaleza la eliminación de la actitud basada en la explotación, dominio y consumo. Su obra consistió en la apertura a una participación especialmente atenta, cuidadosa y defensora de toda la naturaleza. ¿No descubrió Francisco precisamente la quintaesencia del cristianismo original, y señaló que es irreal asumir una posibilidad de realización sin ese sentimiento religioso? Un franciscanismo secular, en su sentido original, sería el mandamiento del momento presente».[37] Ello significaría reconocer los signos de los tiempos y salir al encuentro de las exigencias actuales en consonancia con el Evangelio, en una clara actitud de adoración a Dios y, a la vez, de fuerte compromiso en el mundo.

N O T A S:

[1] N. G. Van Doornik, Francisco de Asís: Profeta de nuestro tiempo, Santiago de Chile, Cefepal, 1978; M. Von Galli, Gelebte Zukunft: Franz von Assisi, Lucerna 1972; H. Mislin - S. Latour, Franziskus. Der ökumenisch-ökologische Revolutionär, Berg/Bodman 1982; J. Green, El hermano Francisco, Barcelona, Ed. Destino, 1984.

[2] Franz von Assisi. Die Demut Gottes..., editado por A. Rotzetter y E. Hug, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1980 (Klassiker der Meditation).

[3] Nota del traductor.- Las palabras «salí del siglo» son la traducción del latín «exivi de saeculo», que otros traducen por «salí del mundo» u otras expresiones similares. De modo parecido, y siempre en relación al término latino saeculum, advertimos que la expresión «homo alterius saeculi», con la que las fuentes biográficas designan a Francisco y de la que se ocupa más adelante el presente estudio, se traduce al castellano de diversas maneras, según cada traductor: hombre del otro mundo o de otro mundo, hombre de los últimos tiempos, hombre del siglo futuro, etc.

[4] R. Koper, Das Weltverständnis des hl. Franziskus. Eine Untersuchung über das «Exivi de Saeculo», Werl en Westfalia 1959, 16.

[5] Cf. K. Esser, El hombre de los últimos tiempos, en Idem, Temas espirituales, Oñate, Ed. Franciscana Aránzazu, 1980, 9-43.

[6] Cf. L. Boff, Francisco de Asís: Ternura y vigor. Una lectura desde los pobres, Santiago de Chile, Cefepal, 1982, 71-115. Este mismo libro y con el mismo título ha sido publicado en España por la Ed. Sal Terrae, Santander 1982; cf. pp. 75-119.

[7] Cf. G. Theissen, Wanderradikalismus..., en ZThK 70 (1973) 245-271; W. Egger, Nachfolge als Weg zum Leben, Klosterneuburg 1979, 261.

[8] Cf. K. Esser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976, 82-90: «Predicadores nómadas».

[9] A. Rotzetter, Die Entscheidung des hl. Franz für die Armen, en Franziskanische Studien 64 (1982) 27-45, 34.

[10] Aspecto fuertemente acentuado por R. Manselli, San Francesco, Roma 1980, 60-79.

[11] Cf. 1 Cel 22; TC 25-29.- Cf. W. Egger, Nachfolge, 250-261; Idem, Franz von Assisi: Das Evangelium als Alternative, Innsbruck-Viena-Munich 1981; Th. Matura, El proyecto evangélico de Francisco de Asís hoy, Madrid, Ed. Paulinas, 1978², 43-54; Idem, Cómo lee e interpreta Francisco el Evangelio, en Selecciones de Franciscanismo n. 19 (1978) 13-20; O. Schmucki, Descubrimiento gradual de la forma de vida evangélica por Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo n. 46 (1987) 65-128.

[12] [Cf. O. Van Asseldonk, El Crucifijo de San Damián visto y vivido por S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 46 (1987) 17-41; L. Hardick, El crucifijo de la vocación franciscana, en Selecciones de Franciscanismo n. 46 (1987) 43-44; R. Moriceau, El Cristo de San Damián. Descripción del icono, en Selecciones de Franciscanismo n. 46 (1987) 45-51].

[13] Cf. O. Schmucki, Das Leiden Christi im Leben des hl. Franziskus von Assisi, Roma 1960.

[14] Cf. O. Schmucki, Gotteslob und Meditation nach Beispiel und Anweisung des hl. Franziskus, Lucerna 1980, 36-52; [Idem, El «Oficio de la Pasión», modelo para celebrar la Liturgia de las horas, en Selecciones de Franciscanismo n. 24 (1979) 497-506]; D. Gagnan, Office de la Passion, prière quotidienne de S. François, en Antonianum 55 (1980) 3-86; L. Lehmann, Tiefe und Weite, Werl/Westf. 1984, 121-148 (con bibliografía).

[15] Cf. Th. Matura, El proyecto evangélico de Francisco de Asís hoy, 107-109.

[16] Véase, por ejemplo, la ParPN 5.- Cf. L. Lehmann, Tiefe und Weite, 170-173, 269s, 332.

[17] Cf. 2 R 3,10. Sobre el «estatuto de itinerancia», véase L. Lehmann, Rasgos esenciales del concepto franciscano de misión según 1 R 16, en Selecciones de Franciscanismo n. 45 (1986) 428-444, con la bibliografía en el mismo citada.

[18] I. Frank, Franz von Assisi: Frage auf eine Antwort, Düsseldorf 1982, 51; cf. O. Schmucki, «Mentis silentium». Il programa contemplativo nell'Ordine francescano primitivo, en Laurentianum 14 (1973) 177-222; las conclusiones de este estudio pueden verse en Selecciones de Franciscanismo n. 8 (1974) 170-173.

[19] Cf. L. Lehmann, Tiefe und Weite, 51-58.

[20] Cf. L. Lehmann, Tiefe und Weite, 67-76.

[21] Cf. L. Lehmann, Tiefe und Weite, 279-324.

[22] E. Jungclaussen, Beten mit Franz von Assisi, Friburgo-Basilea-Viena 1976²; Idem, Die Fülle erfahren, 1978, 39; cf. R. Armstrong, Saint Francis: Nature Mystic, Berkeley 1973.

[23] R. Zerfass, Der Streit um die Laienpredigt, Friburgo-Basilea-Viena 1974, 234.

[24] A. Rotzetter, Die Funktion der franziskanischen Bewegung in der Kirche, Schwyz 1977, 154-1,69; cf. Idem, Gott in der Verkündigung des Franz von Assisi, en Laurentianum 23 (1982) 40-76.

[25] R. Zerfass, Der Streit um die Laienpredigt, 235.

[26] Cf. L. Lehmann, «Gratias agimus tibi», en Laurentianum 23 (1982) 312-375; Idem, Tiefe und Weite, 175-219.

[27] L. Spatling, Der hl. Franziskus von Assisi und das kluniazensische Mönchtum, en Franziskanische Studien 58 (1976) 112-121, 117.

[28] Sacrum commercium, n. 63, en San Francisco de Asís. Escritos... (ed. J. A. Guerra), Madrid, BAC, 1978, 958.

[29] Cf. L. Lehmann, Tiefe und Weite, 127-129.

[30] Cf. A. Rotzetter, Universale Sendung und Claustrum, en Idem (ed.), Geist und Welt, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1981, 211-217.

[31] A. Rotzetter, Die Funktion, 215.

[32] Cf. L. Lehmann, Tiefe und Weite, 29-32, 333; Idem, El hombre Francisco a la luz de sus cartas, en Selecciones de Franciscanismo n. 43 (1986) 31-65.

[33] H. Mislin - S. Latour, Franziskus, 89s.

[34] I. Frank, Franz von Assisi, 73s; cf. K. Esser, Francisco de Asís y los Cátaros de su tiempo, en Selecciones de Franciscanismo n. 13-14 (1976) 145-172.

[35] I. Frank, Franz von Assisi, 50.

[36] Cf. A. Rotzetter - W. Van Dijk - T. Matura, Un camino de evangelio. El espíritu franciscano ayer y hoy, Madrid, Ed. Paulinas, 1984, 227-231.

[37] H. Mislin en H. Mislin - S. Latour, Franziskus, 121, 123. Cf. L. Lehmann, Franziskus und die utopische Bewegung heute, en Franziskanische Studien 67 (1985) 86-106.

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XVII, núm. 49 (1988) 109-130]