DIRECTORIO FRANCISCANO

Espiritualidad franciscana

Ante la duda sobre si debía dedicarse exclusivamente a la vida contemplativa o también a la predicación, Francisco consulta a Clara y a Silvestre para conocer por medio de ellos la voluntad de Dios. El episodio corresponde a los inicios de la Fraternidad primitiva y nos ha sido transmitido por tres fuentes hagiográficas: la Leyenda Mayor [LM] 12,2; los Actus Beati Francisci 16 y las Florecillas 16. Preferimos en este caso la versión más antigua y concisa, la que nos dejó san Buenaventura en la LM:

[Introducción] [1] Francisco no se avergonzaba, como verdadero menor, de preguntar a los menores las cosas pequeñas, él que había aprendido lecciones sublimes del Maestro supremo. [2] En efecto, su mayor preocupación consistía en averiguar el camino y el modo de servir más perfectamente a Dios conforme a su beneplácito.[1] [3] Esta fue su suprema filosofía, éste su más vivo deseo mientras vivió: preguntar a sabios y sencillos, a perfectos e imperfectos, a pequeños y grandes, cómo podía llegar más eficazmente a la cumbre de la perfección.

[Cuerpo del relato] [4] Así, pues, llamó a dos de los hermanos y los envió al hermano Silvestre, el que había visto salir de la boca de Francisco una cruz y en ese entonces se encontraba en un monte cerca de [supra] Asís dedicado constantemente a la oración, para que pidiese [perquireret] de parte suya al Señor cuál era la respuesta divina sobre estas dudas y después se la comunicase. [5] Lo mismo encomendó a la santa virgen Clara, para que por medio de algunas de las más puras y sencillas vírgenes que estaban bajo su obediencia, y ella misma orando con las hermanas, indagase la voluntad del Señor (cf. Lc 12,47) acerca de esto. [6] Tanto el venerable sacerdote como la virgen consagrada a Dios, inspirados por el Espíritu Santo, coincidieron de modo admirable en lo mismo, a saber, que era voluntad divina que el heraldo de Cristo saliese a predicar.

[Conclusión] [7] Tan pronto como regresaron los hermanos y le comunicaron la voluntad de Dios, se levantó enseguida, se ciñó (Jn 21,7) y sin ninguna demora emprendió la marcha. Caminaba con tanto fervor a cumplir el mandato divino y corría tan apresuradamente como si, actuando sobre él la mano del Señor (Ez 1-3; 4Re 3,15) estuviese revestido de una nueva fuerza celestial.

Se trata de un relato de estructura simple en el que se pueden distinguir sin dificultad tres partes: una introducción (vv. 1-3), el cuerpo del relato (vv. 4-6) y una conclusión (v. 7).

La introducción, que tiene una extensión desproporcionada en relación con las cortas dimensiones de todo el relato, es quizás la parte más importante, en cuanto presenta la clave de interpretación de todo lo que sigue. Buenaventura no duda en colocar la consulta de Francisco en el campo del discernimiento. El lenguaje empleado por él parece especialmente escogido para el caso, pues Cristo es el Maestro supremo, Francisco es el menor que "averigua" y "pregunta" a los menores sobre el beneplácito de Dios y sobre la forma de llegar a la cumbre de la perfección; es un lenguaje en el que no faltan los contrastes entre las "cosas pequeñas" preguntadas por Francisco y las "lecciones sublimes" que había aprendido de Cristo. Pero quizás lo más importante de todo es lo que el doctor seráfico llama la suprema filosofía de Francisco, su más vivo deseo mientras vivió, es decir, el papel que tuvo el discernimiento en su vida. Se trata de un presupuesto expresado a manera de principio básico en estos términos: su mayor preocupación consistía en averiguar el camino y el modo de servir más perfectamente a Dios conforme a su beneplácito. Francisco no ahorraba medios para lograr lo que consideraba lo más fundamental de su vida, por ello preguntaba a sabios y sencillos, a perfectos e imperfectos, a pequeños y grandes, cómo podía llegar más eficazmente a la cumbre de la perfección. Con la precisión propia del teólogo, Buenaventura nos ofrece una óptima definición del discernimiento a partir de la experiencia del Pobrecillo: es "averiguar el camino y el modo de servir con más perfección a Dios conforme a su beneplácito".

El cuerpo del relato es completo pero sobrio, en cuanto se contenta con los elementos básicos: el envío de dos hermanos, la descripción breve de los consultados y la coincidencia de la respuesta de ambos. Nótese como en la descripción de los consultados se destacan sólo algunas características, a manera de condiciones que los hacen aptos para discernir: Silvestre fue el hermano que pudo ver una cruz que salía de la boca de Francisco y en ese momento se encontraba orando en un monte; Clara y algunas de sus hermanas aparecen con las características de la "pureza" y la "sencillez" (algunas de las más puras y sencillas vírgenes que estaban bajo su obediencia); mediante la oración logran indagar la voluntad del Señor. A lo anterior se debe agregar que, en la respuesta unánime de los dos consultados, el autor señala dos elementos que forman parte esencial del discernimiento: la inspiración del Espíritu Santo y la búsqueda de la voluntad divina. En efecto, ambos, inspirados por el Espíritu Santo, coincidieron de modo admirable en lo mismo, a saber, que era voluntad divina que el heraldo de Cristo saliese a predicar.

La conclusión subraya la prontitud de Francisco para obedecer a la voz de Dios, la cual evoca la actitud del santo cuando tuvo su encuentro con el Evangelio en la iglesita de la Porciúncula (cf. LM 3,1; 1 Cel 22), pero en este caso es presentada por el autor con una grande riqueza de evocaciones bíblicas, como la observación de que se ciñó (Jn 21,7) y enseguida se puso en camino, y la indicación de que caminaba con el impulso proprio de los profetas del Antiguo Testamento, como si actuase sobre él la mano del Señor (Ez 1-3; 4Re 3,15).

En el anterior relato se conjugan dos elementos de grande importancia en la praxis franciscana del discernimiento: por una parte el papel fundamental que en ella tienen los hermanos y, por otra, el valor que se le da a la oración para conocer la voluntad de Dios. En la narración estupenda de Buenaventura, este episodio es uno de los más evidentes casos de discernimiento en la vida de Francisco, pero no es el único. Es posible encontrar muchos otros no menos bellos en las diversas fuentes hagiográficas y elaborar con ellos una especie de doctrina sobre el discernimiento a partir de la experiencia de la primitiva fraternidad franciscana.[3]

Pero Francisco no sólo practicó el discernimiento sino que nos dejó sabias enseñanzas sobre el mismo en sus escritos, que son el camino primario para acercarnos a su pensamiento. A pesar de que en ellos no presenta un cuerpo sistemático de doctrina, sus enseñanzas sobre el particular son de una gran profundidad y no están exentas de valiosos aportes personales que enriquecen la doctrina tradicional sobre el discernimiento.[4] Nuestra intención en esta reflexión no es hacer un estudio completo sobre el significado del discernimiento en los escritos de Francisco, sino acercarnos a los presupuestos y a los principios fundamentales que sustentan su pensamiento al respecto. Con todo, nos parece conveniente comenzar dando un vistazo al lenguaje que sobre el particular aparece en sus opúsculos.

EL VOCABULARIO DEL DISCERNIMIENTO
EN LOS ESCRITOS DE FRANCISCO

Cuatro son los principales vocablos que se refieren al discernimiento en los escritos de Francisco: el verbo "discernir" (discernere), el sustantivo "discreción" (discretio), el adjetivo "discreto" (discretus) y el adverbio "indiscretamente" (indiscrete).

El verbo "discernir" se encuentra en los escritos de Francisco tan sólo tres veces, siempre haciendo referencia a la Eucaristía y en relación con los criterios señalados por san Pablo en la primera Carta a los Corintios sobre su comportamiento ante el Cuerpo y la Sangre de Cristo: "Examínese, pues, cada cual, y coma entonces del pan y beba del cáliz. Pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su proprio castigo" (1 Cor 11,28-29). La primera vez se encuentra en la Segunda Carta a los Fieles (2CtaF 24) y la segunda en la Carta a toda la Orden (CtaO 10); en ambas se refiere a la distinción entre el Cuerpo del Señor y los otros alimentos. La tercera vez se encuentra en el Testamento (Test 9) y se refiere a los sacerdotes que pecan, en los cuales distingue [discierne] su ordenación sacramental de su condición de pecadores; por el orden que tienen, Francisco discierne en ellos al Hijo de Dios. A la luz de estos textos, el discernimiento es como una iluminación estrechamente unida al reconocimiento de Cristo a través de las formas sacramentales; para adquirirla es indispensable abandonar el pecado. La Eucaristía es, por tanto, para san Francisco el punto de referencia necesario para lograr el discernimiento verdadero, hasta el punto que alguien no duda en calificarla como la "tarjeta de identidad" del discernimiento franciscano.[6]

El sustantivo "discreción",[7] que en el Medioevo equivalía con frecuencia a discernimiento, aparece tres veces en los escritos de Francisco: en la Admonición (Adm) 27,6 con un sentido espiritual: "Donde hay misericordia y discreción, allí no hay ni superfluidad ni dureza de corazón"; en la Primera Carta a los Custodios (1CtaCus 4) haciendo referencia a la administración del sacramento de la Eucaristía: el Cuerpo de Cristo debe ser llevado con grande veneración y administrado al pueblo con discreción, es decir, no indistintamente a cualquiera; en las Palabras de exhortación (ExhCl 8) "Audite poverelle": "Que tengáis discreción con las limosnas que os da el Señor".

El adjetivo "discreto" se encuentra una vez: en la Regla no bulada (1 R 20,2) en el contexto del sacramento de la penitencia; para recibirlo, los hermanos deben buscar sacerdotes católicos y discretos (¿maduros?). Dentro del mismo orden de ideas entra el vocablo latino "indiscretamente" que aparece también tres veces: en 1 R 16,4 para indicar la sabiduría que debe tener el ministro cuando concede a un hermano el permiso para ir entre los infieles: "Pues deberá dar cuenta al Señor si en éste o en otros casos procede indiscretamente (sin discernimiento)"; en la 1 R 17,2, con un significado semejante, en cuanto el ministro no debe conceder el permiso de predicar indiscretamente (sin discernimiento); en 2CtaCle 4-6 aparece un doble uso del término "indiscretamente", en ambos previniendo contra la administración "indiscreta" (indiscriminada) de la Eucaristía; con un significado semejante se usa en un texto paralelo de la Primera Carta a los Clérigos (1CtaCle 5). Como se puede observar, en los vocablos "discreción" e "indiscretamente", el discernimiento no sólo hace referencia a la Eucaristía sino que se aplica también a otros aspectos de la vida, como el uso de las limosnas o la concesión de permisos por parte de los ministros.

A pesar de que el vocabulario que usa Francisco en sus escritos dedicado a este tema nos puede dar una pista para acercarnos a su concepto de discernimiento, su uso limitado nos permite sacar como primera y elemental conclusión que por sí sólo no basta para conocer todo su pensamiento sobre esta materia. En efecto, en los Opúsculos hay otros aspectos que reflejan una praxis de discernimiento que enriquecen el concepto, por ejemplo, cuando Francisco ordena a los ministros que disciernan sobre las motivaciones de quien pide formar parte de la Fraternidad (cf. 2 R 2,1-5; 1 R 2,1-3), o cuando exige al ministro que indague sobre la idoneidad del hermano que quiere ir entre sarracenos y otros infieles (2 R 12,1-2; 1 R 16,3-4), pero no nos detendremos en su estudio. Para ser fieles al propósito que nos hemos fijado, en lugar de analizar el concepto de discernimiento, preferimos revisar aquí varios pasajes de los escritos que nos pondrán en contacto con los presupuestos que constituyen su fundamento y su punto de partida. Estudiaremos de modo particular los que consideramos prioritarios, o sea los relacionados con poseer y conocer el Espíritu del Señor y los que se refieren al discernimiento y a la sabiduría como dones que se piden en la oración para conocer y hacer la voluntad de Dios.

"TENER EL ESPÍRITU DEL SEÑOR" (1 R 10,7-12)

El primer texto que estudiaremos forma parte del capítulo 10 de la Regla bulada cuyo título: "De la amonestación y corrección de los hermanos", abarca de manera genérica dos unidades literarias independientes, de las cuales ésta tiene con más claridad las características de una exhortación. Se trata de un texto que, por la vehemencia de las palabras usadas, el carácter absoluto de cuanto se pide en él y las motivaciones evangélicas que lo sustentan, constituye la exhortación cumbre de la Regla. A su vez, en ella encontramos uno de los fundamentos que sustentan el concepto de discernimiento según la mente de Francisco.

Introducción: [v. 7] Amonesto en verdad y exhorto en el Señor Jesucristo

Sección A): que se guarden [ut caveant] los hermanos de toda soberbia, vanagloria, envidia, avaricia (cf. Lc 12,15), cuidado y solicitud de este siglo (cf. Mt 13,22), detracción y murmuración; y no se cuiden los que no saben letras de aprender letras;

Sección B): a) [v. 8] sino que atiendan a que sobre todas las cosas deben desear tener el Espíritu del Señor y su santa operación, [v. 9] orar siempre a Él con puro corazón y tener humildad, paciencia en la persecución y en la enfermedad, [v. 10] y amar a los que nos persiguen y reprenden y acusan, b) porque dice el Señor: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen y calumnian (cf. Mt 5,44). [v. 11] Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,10). [v. 12] Mas el que perseverare hasta el fin, éste será salvo (Mt 10,22).

En este texto podemos distinguir una introducción y dos secciones de extensión desigual, la primera de tono negativo y la segunda de tono positivo; ésta última es la más desarrollada, pues presenta en su segunda parte los puntos evangélicos en que se apoya toda la exhortación.

La introducción comienza con el uso de dos verbos que por sí mismos tienen un significado casi idéntico pero que duplicados a la manera de Francisco,[10] son un indicio de la importancia que para él tiene cuanto sigue. La vehemencia de la exhortación se acrecienta con la expresión: en el Señor Jesucristo. Es casi como si Francisco desapareciera y colocara la exhortación que sigue en los labios de Cristo.

La sección A) es de carácter negativo y está dominada por el verbo "guardarse" o "precaverse" (se cavere); contiene una lista de ocho vicios, todos relacionados con situaciones engendradas por el egoísmo frente a sí mismo (visión inflada), las cosas de este mundo (deseo de apropiación) y las personas (envidia, detracción y murmuración). En este contexto, la preocupación por aprender letras se explica porque puede ser causa de soberbia y vanagloria. El contexto de lo que sigue indica que estos vicios deben ser objeto de un cuidadoso discernimiento, dado que pueden ofuscar lo que es absolutamente prioritario para Francisco.

La sección B) es concebida en términos positivos y es introducida en la parte a) con la conjunción adversativa "sino" (sed) con la cual se enfatiza el carácter de antítesis de esta frase con relación a la precedente. La antítesis no es del todo paralela pero en su ritmo proprio niega los vicios de la sección anterior y plantea el fundamento de lo que es prioritario según la mente de Francisco. Se trata de una prioridad absoluta (sobre todas las cosas)[11] que no es el fruto de una operación intelectual sino volitiva (deben desear), es un acto de la voluntad. El anhelo prioritario del corazón humano, según Francisco, debe recaer sobre tres objetivos: 1.- tener el Espíritu del Señor y su santa operación, 2.- orar siempre a Él con puro corazón, 3.-tener humildad, paciencia en la persecución y en la enfermedad, y amar a los que nos persiguen y reprenden y acusan.

1.-De los tres en verdad el más importante es el primero, no sólo por el puesto que ocupa sino, sobre todo, por su valor teológico. Se trata, en efecto, de poseer el Paráclito prometido y enviado por Jesús a sus discípulos, a través del cual el cristiano participa de la vida Trinitaria. Poseer el Espíritu del Señor y su santa operación nos hace hijos, hermanos y madres de Jesucristo, como enseña el mismo Francisco (cf. 1CtaF 1,10; 2CtaF 53), por lo cual debemos observar hasta el final sus palabras y su santa operación (cf. 1CtaF 2,21). La Regla entra en esta misma categoría, dado que fue inspirada por el Señor; por ello debe ser observada hasta el final con su santa operación (Test 39).

2.- El segundo objetivo del deseo prioritario de los hermanos es "orar siempre a Dios con puro corazón". La forma como está concebida la frase: orar siempre y con puro corazón, indica que la oración aquí no consiste en un acto, ni en un rito momentáneo, ni en una fórmula, sino en una condición permanente de la vida. La "pureza de corazón" es la ausencia de todo egoísmo en el corazón humano a fin de que en él pueda tener su asiento el amor de Dios.

3.-Los elementos que forman parte del tercer objetivo prácticamente sintetizan las actitudes fundamentales que caracterizan al Siervo de Yavé en los cánticos del deutero-Isaías y, por lo mismo, enfatizan el valor de la minoridad desde una doble dimensión: por una parte la humildad y la paciencia en la enfermedad y la persecución y, por otra, el amor a los perseguidores, casi que dando más importancia a las dificultades que surgen de las relaciones interhumanas.

La parte b) de esta sección desarrolla el tercer objetivo, pues a lo largo de los textos evangélicos que la componen, predomina la idea del amor a los enemigos y la paciencia en las persecuciones que debe afrontar el discípulo de Cristo. Comienza con un argumento de autoridad (porque dice el Señor) y los textos evangélicos, seleccionados a la manera de Francisco, proceden en su totalidad del evangelio de Mateo: dos de ellos tomados del discurso inaugural del Reino y el tercero sacado de las instrucciones que da Jesús a los doce discípulos antes de enviarlos en misión. El primer texto está dominado por los verbos "amar" y "orar", ya presentes en la parte a), pero que aquí van dirigidos a los enemigos, a los perseguidores y calumniadores: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen y calumnian (cf. Mt 5,44). El segundo texto retoma el concepto de persecución, presente también en la parte a), como una de las bienaventuranzas del Reino: [v. 11] Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,10). El tercero introduce un elemento nuevo, la perseverancia, como una de las características de quien posee el Espíritu del Señor: [v. 12] Mas el que perseverare hasta el fin, éste será salvo (Mt 10,22).

Por el relieve semántico que tiene este texto y por su valor intrínseco, estamos con seguridad ante el vértice temático de toda la Regla bulada, pero también ante uno de los elementos fundamentales de la visión franciscana de la vida. "Tener el Espíritu del Señor" es sin lugar a dudas un punto de partida necesario no sólo para comprender el discernimiento según la mente de Francisco, sino un elemento previo indispensable que sostiene y da luz propia a los elementos esenciales de su espiritualidad.

CONOCER EL ESPÍRITU DEL SEÑOR (Adm 12)

En el conjunto de las 28 admoniciones, la número 12 tiene un particular significado para el tema del discernimiento, pues a pesar de su brevedad y densidad, es el texto en el que Francisco ofrece de manera más explícita los criterios básicos para saber si se posee el espíritu del señor.

Introducción: [v. 1] Así puede conocer el siervo de Dios si tiene el Espíritu del Señor: [a] [v. 2] cuando el Señor obra por él algún bien, si su carne no por ello se exaltare, porque siempre es contraria a todo bien, [b] [v. 3] sino si sobre todo se tuviere ante los ojos por más vil y se estimare menor que todos los hombres.

No obstante ser tan escueta, en esta Admonición se pueden distinguir desde el punto de vista literario tres elementos: una introducción y dos cláusulas, de las cuales la primera es negativa y la otra positiva.

La frase de la introducción es un enunciado que abarca las dos cláusulas, en el cual se presentan en forma directa y sintética los tres elementos esenciales del discernimiento: "conocer", "siervo de Dios" y "tener el Espíritu del Señor". A la luz de lo que sigue, el verbo "conocer" no es aquí un simple acto discursivo de la mente sino que tiene todo el alcance bíblico de hacerse partícipe de la sabiduría de Dios, de descubrir su voluntad; es el vocablo que en realidad hace de toda la Admonición un texto de discernimiento. El título "siervo de Dios", de sabor bíblico (aplicado a Abraham, Moisés, David, María pero, sobre todo, al Siervo de Yavé cantado por Isaías), es usado con frecuencia por Francisco en sus escritos[15] y constituye uno de los temas centrales de casi todo el corpus de las Admoniciones y uno de los aspectos fundamentales de la doctrina espiritual de san Francisco; este título designa de ordinario al cristiano que es llamado a seguir a Jesucristo en una vida de penitencia. Aunque no es un título exclusivo de Francisco (aparece con gran frecuencia en la literatura anterior al siglo XIII, de modo especial en la literatura monástica), adquiere en él acentos propios de gran interés.[16] La expresión "Espíritu del Señor" se encuentra casi ocho veces en otros escritos de Francisco,[17] y en casi todas como contraposición al espíritu de la carne, lo cual nos indica que este dilema tiene especial importancia para el santo.[18] Entre las veces que él usa la expresión "Espíritu del Señor", llama la atención que en la Admonición 1,13 lo coloca como el que habita en los fieles, recibe el Cuerpo y la Sangre de Cristo y es fuente del discernimiento en un contexto eucarístico.

[a] La primera cláusula se mueve entre la obra del Señor y las acciones del "espíritu de la carne", que también en este caso tiene el significado que le da san Pablo en Rom 8,7. Parte del reconocimiento de la obra de Dios, quien es el dador de todo bien o, mejor, el comunicador de sí mismo ya que, según Francisco, él es el bien, todo bien, el sumo bien.[19] Tal reconocimiento está implícito en la verificación de la obra de Dios (cuando el Señor obra por él algún bien) y pone por contraste en una mayor evidencia la maldad de "la carne", es decir, de la tendencia egoísta que hay en el ser humano, la cual es contraria a todo bien. Por tal motivo el siervo no se debe "exaltar", es decir, debe permanecer consciente de su pobreza interior, fruto del convencimiento de que todo bien procede de Dios y de que todos los bienes son de su propiedad.[20] Según el santo, la fuente del mal está en la vana apropiación de los bienes que el Señor ha dispensado al ser humano y en exaltarse por ello, como lo dice de forma explícita en la Admonición 2,3-4: "Come del árbol de la ciencia de bien el que se apropia su voluntad y se enaltece de lo bueno que el Señor dice y hace en él; y de esta manera, por la sugestión del diablo y por la transgresión del mandato, llegó a ser manzana de la ciencia del mal".

[b] La cláusula positiva, introducida por la conjunción adversativa sino (sed) subraya la idea totalmente contraria a la precedente, según el estilo típico de Francisco. La locución sobre todo señala el carácter absoluto que le da Francisco a la convicción que el siervo tiene de sí mismo y parece sugerir que se trata de una actitud fundamental y totalizadora de su ser. Así lo indican las dos especificaciones que forman esta cláusula, es decir, tanto en la concepción que el siervo tiene de sí mismo, si se tuviere ante los ojos por más vil,[21] como en la opinión que tiene de sí ante los demás: y se estimare menor que todos los hombres. Se trata de una humildad profunda que parte de una visión sincera de sí mismo, capaz de identificar todas los signos del amor propio, y de la convicción de la propia pequeñez la cual, por otra parte, no se puede confundir con un sentimiento masoquista. Al contrario, parte de la convicción de que la grandeza del ser humano y toda su suficiencia es Dios mismo con la fuerza de su Espíritu.

A la luz de este texto, el discernimiento al estilo franciscano parte de la desapropiación en el sentido más profundo de la expresión, de la pobreza interior que se hace humildad, minoridad. Sólo cuando el hombre hace vacío de sí mismo, de su egoísmo, crea el espacio necesario para recibir el don gratuito de Dios, del que nunca se puede apropiar (pues sería un ladrón), del que nunca se puede enorgullecer (pues sería un mentiroso) y del que sólo es un depositario. A través de esta Admonición Francisco nos enseña que, además de tener el Espíritu del Señor, es indispensable conocerlo.

EL "ESPÍRITU DEL SEÑOR",
CONTRARIO AL "ESPÍRITU DE LA CARNE" (1 R 17,9-16)

Uno de los textos más importantes para comprender el pensamiento de Francisco sobre el Espíritu del Señor en contraposición al espíritu de la carne, es la interesante exhortación que se encuentra en el corazón del capítulo 17 de la Regla no bulada (vv. 9-16). Para su mejor comprensión conviene observar que forma parte de un capítulo que por su contenido desborda el título que lleva («De los predicadores») y que está constituido en su parte central por una larga exhortación, dirigida a todos los hermanos, sobre aspectos fundamentales de su identidad. La desproporción del título se verifica no sólo en el cambio de contenido sino también de sujeto que se da a lo largo de todo el capítulo. En efecto, en los cuatro primeros versículos el sujeto se restringe a los hermanos predicadores y a los ministros; luego, a partir del v. 5 se amplía a todos los hermanos y desde el versículo 9, sin perder el tono exhortativo, el mismo autor entra en escena, pues el sujeto cambia de la tercera a la primera persona del plural, claro indicio de que la temática de la exhortación está en el centro de sus intereses. Éste último es el contexto inmediato de las siguientes palabras:

[a] [v. 9] Guardémonos, pues, todos los hermanos de toda soberbia y vanagloria; [v. 10] y defendámonos de la sabiduría de este mundo y de la prudencia de la carne (Rom 8,6); [v. 11] pues el espíritu de la carne quiere y se esfuerza mucho por tener palabras, pero poco por las obras, [v. 12] y busca no la religión y la santidad en el espíritu interior, sino que quiere y desea tener una religión y santidad que aparezca exteriormente a los hombres. [v. 13] Y estos son de quienes dice el Señor: «En verdad les digo, recibieron su recompensa» (Mt 6,2).

[b] [v. 14] Pero el espíritu del Señor quiere que la carne sea mortificada y despreciada, vil y abyecta. [v. 15] Y se afana por la humildad y la paciencia y la pura y simple y verdadera paz del espíritu. [v. 16] Y siempre sobre todas las cosas desea el divino temor y la divina sabiduría y el divino amor del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Desde el punto de vista del contenido, en esta exhortación se pueden distinguir con claridad dos secciones: en la [a] se hace una amplia presentación del espíritu de la carne y en la [b], de forma un poco más breve pero densa de significado, el espíritu del Señor.

[a] La frase que da inicio a esta sección (guardémonos, pues, todos los hermanos) parece apoyarse en los aspectos negativos del texto que le precede. El comienzo de la exhortación está dominado por dos verbos que en la práctica tienen el mismo significado: guardémonos, defendámonos, en primera persona del plural pues, dada la importancia de lo que sigue, en ella quedan comprendidos todos los hermanos. El primer verbo recae sobre el binario soberbia y vanagloria, dos vicios muy emparentados por su significado,[22] mientras que el segundo recae simétricamente sobre otro binario: la sabiduría de este mundo y la prudencia de la carne, dos expresiones metafóricas, cuyo significado en este caso parece referirse a la misma cosa, es decir, a todo lo que pueda proceder del egoísmo humano y es contrario al Espíritu de Dios.[23] A continuación la exhortación adquiere un tono sapiencial en cuanto explica el alcance que para Francisco tiene el espíritu de la carne, del cual resalta una serie de elementos relacionados con formas externas de santidad, como el esfuerzo por tener palabras pero no las obras, o el deseo de tener una religión y santidad que aparezca exteriormente a los hombres. La vanidad de tales esfuerzos que alimentan el egoísmo es sintetizada en la frase final, tomada del discurso evangélico en el que Jesús, al criticar a los fariseos que practicaban la limosna para ser vistos, dice: «En verdad les digo, recibieron su recompensa» (Mt 6,2).

[b] Esta sección está concebida en términos positivos, como una contraposición a la sección precedente. El texto se desarrolla a través de una secuencia dinámica de elementos en los cuales se pueden percibir las tres vías o estadios de la vida espiritual de que se ocupó la tradición cristiana desde Orígenes. La vía purgativa aparece descrita en tres acciones de signo negativo, en cuanto están orientadas a vencer la carne; exige que la carne sea mortificada y despreciada, vil y abyecta.[24] La vía iluminativa está dominada por tres virtudes que tienen como elemento común el carácter relacional: la humildad, la paciencia y la paz del espíritu; esto da a entender que en la concepción franciscana se alcanza la etapa de la iluminación cuando se entra en una relación con los otros animada por el espíritu de la minoridad, como lo ratifican los tres adjetivos (pura, simple, verdadera) que califican "la paz del espíritu". Las ideas de la paz y la paciencia están íntimamente ligadas en el pensamiento de san Francisco (cf. Adm 14 y 15), así como la verdadera humildad y la paciencia del siervo de Dios, la cual se conoce sólo cuando acepta en paz la oposición de los amigos.[26] La vía unitiva aparece concebida en términos de una prioridad absoluta, según se deduce de los apóstrofes siempre y sobre todas las cosas, y como una acción de la voluntad, según se desprende del verbo desear. La sucesión del triple deseo de el divino temor y la divina sabiduría y el divino amor guarda una simetría perfecta con cada una de las personas de la Trinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, lo cual nos ofrece un nuevo indicio sobre la prioridad absoluta que el tema tiene en la mente de Francisco.[27]

Se podría decir que en esta exhortación se ofrece una especie de perfil ideal del hermano menor, en el cual el rasgo fundamental consiste en la posesión del Espíritu del Señor. Es un rasgo de carácter teológico de gran densidad, en cuanto apunta al temor, a la sabiduría y al amor Trinitario. Dicha identidad se encuentra resumida en el último versículo de la exhortación (v. 19), el cual sienta un principio básico que presenta el "ser bendición y alabanza" como la razón de ser del hermano menor; frente al mal y la maldición del mundo él debe bendecir y hacer el bien y alabar a Dios. Es un perfil que apunta como una prioridad al ser de la persona antes que al hacer de las instituciones o a la firmeza de las estructuras.

PEDIR LA SABIDURÍA (OrSD)

La Oración ante el Crucifijo de San Damián fue compuesta con toda probabilidad durante los años de la conversión inicial de Francisco, cuando aún no había descubierto el camino del Evangelio, es decir, cuando se encontraba en el proceso de su discernimiento vocacional, pero no es posible determinar de manera exacta la fecha de su composición. De todas maneras no es aventurado pensar que estamos ante el más antiguo de los escritos del santo y que debió permanecer impreso en su memoria sustancialmente según la forma primitiva, aunque no se excluye un posterior mejoramiento del texto antes de que quedara fijado en su forma definitiva y fuese transmitido por sus hermanos.[28] Es una oración de petición y una de las pocas en las que Francisco emplea la primera persona del singular. El texto, a pesar de su brevedad y simplicidad, ofrece una grande riqueza de contenido.

[1] Sumo, glorioso Dios, [2] ilumina las tinieblas de mi corazón [3] y dame fe recta, esperanza cierta y caridad perfecta, [4] sentido y conocimiento, Señor, [5] para que haga tu santo y verdadero mandamiento.

Dejando para otra ocasión el análisis de su estructura lingüístico-rítmica, hacemos aquí énfasis en los dos elementos fundamentales de su contenido: por una parte el sentido de Dios que ella presenta y, por otra, el alcance de la petición de Francisco.

a) El sentido de Dios. Dios es calificado al comienzo como sumo y glorioso; más adelante es llamado Señor. Son apelativos usados con frecuencia por Francisco en otras de sus oraciones,[29] a través de los cuales pone de relieve la trascendencia del destinatario de su plegaria. Al emplear de forma tan enfática tales atributos, el joven convertido no se contenta con hacer una confesión de fe en la omnipotencia y plenitud de Dios sino que, al mismo tiempo y por contraste, de manera implícita hace un reconocimiento de su propia pequeñez. En otros términos, se coloca ante quien todo lo puede como un desvalido, un indigente. Ya aquí encontramos una actitud básica para quien desee poseer el don de conocer la voluntad de Dios.

b) La petición de Francisco se desenvuelve a través de una dinámica enlazada por tres verbos: "iluminar", "dar" y "hacer". Los dos primeros están construidos bajo la forma de imperativo impetratorio: ilumina y dame, que por su significado en este caso denotan acciones que deben proceder de Dios. El tercero, que haga ("que cumpla") bajo la forma subjuntiva, es una derivación lógica de los anteriores y por su significado entra en la dinámica de la dependencia de Dios, en cuanto sólo cuando Él "ilumina" y "da", es posible que el hombre "haga". Nótese también la situación de indigencia que se evidencia en la petición de "iluminación" y, sobre todo, en el imperativo seguido del dativo "dame" (da mihi); es la pobreza interior que verifica el orante al colocarse frente al Dios sumo y glorioso. Con relación a estos dos primeros verbos, el tercero (que haga) establece una línea dinámica de dependencia, en cuanto el orante declara que sólo podrá actuar en la medida en que el Señor "ilumine" y "dé".

La petición regida por el verbo ilumina declara una situación existencial de tinieblas en el corazón del que ora, las cuales significan carencia de rumbo en la vida y, en otros casos, confusión y desorientación. Es importante señalar que aquí Francisco no pide la iluminación de la mente sino del corazón, como para indicar que no se trata tanto de un esclarecimiento de la razón, sede de los pensamientos, sino, sobre todo, del corazón, sede de los deseos y de las decisiones del hombre.[30] Es el momento del reconocimiento del proprio pecado que debe ser purgado y el punto de partida necesario para llegar al verdadero conocimiento a través de la "iluminación", la cual sólo puede ser otorgada por quien es glorioso.[31] Esta petición le da a nuestra oración el matiz proprio del discernimiento, cosa que se hará más evidente aún en la petición final.

La petición regida por el verbo dame se refiere en primera instancia a las tres virtudes fundamentales del cristiano, las llamadas virtudes teologales. Pero la oración no se contenta con el enunciado simple de las mismas, sino que las matiza con adjetivos que le dan un alcance específico a su petición: fe recta, esperanza cierta, caridad perfecta. La única vez que Francisco califica la fe de "recta" es en este escrito; en otros de ellos la matiza con adjetivos distintos, como "estable", "verdadera", o "católica",[32] pero en todos los casos parece referirse a la fe ortodoxa, en contraposición a tantas otras formas de fe que, como hoy, también pululaban en su tiempo. La "certeza" de la esperanza (esperanza cierta) hace implícita referencia a la "rectitud" de la fe, como una consecuencia de la misma, más que a la seguridad psicológica. La "perfección" de la caridad pedida por Francisco apunta con probabilidad al amor mismo de Dios, al Dios que es caridad, según la definición de san Juan (1Jn 4,8).[33] A la luz de esto, pedir la caridad perfecta significa desear la plenitud del amor que Dios nos manifestó en su Hijo Jesucristo, lo cual se tradujo inicialmente para Francisco en el servicio a los leprosos y a los pobres.

La segunda parte de la petición regida por el verbo dame recae sobre los sustantivos sentido y conocimiento (sensum et cognitionem). En este caso estamos ante la reduplicación de términos que matizan una misma idea, como es frecuente en el vocabulario de Francisco. En efecto, la palabra sensus, que de por sí traduce "sentido", suele ser usada también de modo metafórico en la latinidad como "mente" o "razón";[34] al formar binario con cognitionem se apoya a su significado de "conocimiento", dándole el tenue matiz de conocimiento sensitivo. El uso que hace Francisco de la palabra sensus en sus escritos nos autoriza a darle este significado.[35] Según esto, no estamos en este caso ante dos términos diferentes sino complementarios.[36] En efecto, pedir sentido y conocimiento significa la capacidad de comprender, de entender, mas no se trata de un conocimiento discursivo o de una iluminación de la inteligencia; tampoco de un "sentido y conocimiento" que terminan en sí mismos, como podría ser una simple ciencia (scire). A la luz del significado que le da Francisco en otros de sus escritos a los términos conocimiento y conocer,[37] se trata de una verdadera sabiduría (sapere) que lleva a experimentar de forma real y efectiva la salvación, tanto más si en el contexto de nuestra oración la petición va orientada a "cumplir el santo y verdadero mandamiento" (sanctum et verax mandatum) del Señor. En otros términos, la finalidad de la oración del joven Francisco es tener la sabiduría del querer de Dios, o sea poder "conocer" su voluntad, a fin de que la orientación de su vida, su programa existencial vivido desde la fe, le venga sólo de Él.

PEDIR UN BUEN DISCERNIMIENTO (CtaO 50-52)

En gran parte de la tradición manuscrita de la carta que san Francisco envió a toda la Orden, se encuentra al final de la misma una oración que comienza con la palabra Omnipotens. Se trata de un texto con sentido propio, independiente del resto de la Carta a toda la Orden. No es fácil establecer su fecha de composición ni la de toda la carta; los estudiosos suelen hacer propuestas diversas, pero todas se colocan en los últimos cinco años de la vida del santo. Su estilo, como el de toda la carta, no corresponde al habitual de Francisco, pues el latín en ella empleado es uno de los más refinados y correctos de todos los opúsculos del santo. Por su forma literaria es una oración de petición en la cual se puede notar el influjo de los textos litúrgicos del Medioevo, específicamente de las colectas de los domingos V después de Pascua y IX y XIII después de Pentecostés.[38]

[Introducción] [v. 50] Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios,

[a] danos a nosotros miserables hacer por ti mismo, lo que sabemos tú quieres, y siempre querer lo que te place,

[b] [v. 51] para que interiormente limpiados, interiormente iluminados y por el fuego del Espíritu Santo abrasados,

[c] podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Señor Jesucristo, [v. 52] y a ti, Altísimo, llegar por sola tu gracia,

[doxología] que en Trinidad perfecta y en simple Unidad vives y reinas y eres glorificado, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amen.

Además de ser densa de contenido, esta oración es muy compacta desde el punto de vista lingüístico, por lo cual no es fácil establecer su estructura. Con todo, partiendo de su contenido, podemos distinguir en ella una introducción, tres momentos progresivos de la petición y una conclusión en forma de doxología.

La introducción es una simple fórmula de invocación compuesta por cuatro epítetos dirigidos a Dios. Los dos primeros (omnipotente, eterno) resaltan la trascendencia divina; los otros dos (justo, misericordioso) son dos atributos en estrecha relación con el hombre. El primero de los atributos, la omnipotencia, se repite poco antes de terminar la doxología final, lo cual sugiere una inclusión en la estructura del texto; de ser cierto, el atributo de la omnipotencia divina daría la clave de interpretación de toda la oración. La invocación inicial es una alabanza a Dios que, tanto por su forma literaria como por su significado, encuentra eco en otras oraciones de Francisco.[39]

[a] La primera parte de la petición, construida con verbos en primera persona del plural, al igual que el resto de las peticiones, apunta sin más preámbulos al núcleo de los intereses del orante. Desde el punto de vista literario está dominada por el contraste que se establece con el verbo "querer", el cual a su vez está ligado en el fondo con el verbo "placer" del final. Pero desde el punto de vista del contenido ofrece un interés aún mayor, porque los que oran, quienes se confiesan miserables en contraste con los atributos divinos expresados antes, piden no propiamente el conocimiento egoísta, sino hacer lo que Dios quiere y siempre querer lo que a Él le agrada. En otros términos, la petición está guiada por una especie de sabiduría oblativa, en cuanto no pide la capacidad de discernir sino de asumir con generosidad lo discernido, es decir, lo que se sabe que Dios quiere.

[b] La segunda parte no es una petición en sentido estricto sino que indica el objetivo mediato de la entera oración, a manera de causa instrumental de la misma. Se trata de tres etapas o modalidades (interiormente limpiados, interiormente iluminados y por el fuego del Espíritu Santo abrasados) que coinciden con las tres vías famosas del proceso espiritual ya insinuadas en un texto precedente (cf. 1 R 17,14-16) y de las cuales se ocupó tanto la tradición cristiana. Sabemos muy bien que entre las tres etapas se da un fuerte dinamismo pues, sin dejar de ser sucesivas, conservan una fuerte simultaneidad.

[c] La tercera parte de la petición indica el objetivo último, a manera de causa final. Entre los dos verbos que la dominan: podamos seguir y [podamos] llegar, se da una relación de causa y efecto, en cuanto "seguir" las huellas del amado Hijo permite "llegar" hasta Dios Padre, calificado aquí como el Altísimo, según acostumbraba llamarlo Francisco. Nótese como una vez más se pone en evidencia el papel preponderante de la gracia (por sola tu gracia) y la importancia de la pobreza interior como requisito indispensable en las relaciones con Dios.

La doxología está dirigida a la Trinidad siguiendo la forma tradicional, pero en este caso se agregan dos elementos, la glorificación y la omnipotencia, con lo cual se acentúa la dimensión trascendente de Dios con que comenzó la oración. De esta forma, el buen discernimiento y la disponibilidad para asumir la voluntad divina se colocan a la luz de esta oración ante un Dios que lo abarca todo, que es a su vez punto de partida y punto de llegada en la vida del cristiano.

RESULTADOS

1. Francisco no dejó una enseñanza sistemática sobre el discernimiento. Sin embargo, los datos que nos ofrecen sus escritos nos permiten deducir que el tema ocupaba un puesto importante en su pensamiento, tanto por el lenguaje en ellos empleado como, sobre todo, por los principios que se deducen de varios pasajes en los que son expuestos sus presupuestos básicos. Algunos de los conceptos del santo sobre el discernimiento alcanzan ribetes de originalidad.

2. El discernimiento al estilo de san Francisco está estrechamente ligado a su doctrina sobre la posesión del Espíritu del Señor como máxima aspiración y como la mayor prioridad del hermano menor. El Espíritu del Señor se concibe como algo diametralmente opuesto al concepto paulino del espíritu de la carne centrado en el egoísmo y consiste en erradicar del corazón todo lo que pueda impedir que Dios ocupe en él el puesto central, como la visión inflada de sí mismo, el deseo de poseer las cosas del mundo y la relación conflictiva con las personas.

3. Uno de los presupuestos básicos para un buen discernimiento consiste en saber conocer el Espíritu del Señor. Tal conocimiento no se entiende como una operación intelectual sino como un acto de la voluntad, más aún, como una convicción de la propia pequeñez, fruto de una profunda pobreza interior, que lleva al siervo de Dios a no exaltarse por los bienes que el Señor obra en él y por medio de él.

4. No podrá haber un verdadero discernimiento mientras no se parta de una escucha atenta y confiada de la Palabra de Dios; ésta es el medio ordinario para descubrir el querer de Dios. Se trata no sólo de la Palabra revelada sino también de la que se expresa a través de muchas otras manifestaciones, como los signos de los tiempos, las interpelaciones de la historia, la creación, las opiniones y actitudes de las demás personas, etc.

5. En estrecha relación con la escucha de la Palabra, y como una respuesta a la misma, la oración tiene un papel de primer orden en cualquier proceso de discernimiento. Más aún, Francisco nos ha dejado oraciones para pedir el discernimiento. Es necesario entrar en el espíritu de las mismas y asimilar el dinamismo interno que las anima, a fin de poder entrar en el clima propicio al estilo franciscano del discernimiento, tanto nosotros como los jóvenes hermanos a quienes acompañamos en las etapas iniciales de su camino de seguimiento de Cristo.

6. El punto de partida de las oraciones de discernimiento es la confesión de la omnipotencia de Dios y el reconocimiento de la propia indigencia. El orante se coloca ante Dios como un penitente que siente la urgencia de extinguir el espíritu de la carne, a fin de poder adquirir la pureza y la iluminación del corazón que conducen al verdadero conocimiento, o sea la sabiduría oblativa de hacer lo que Dios quiere y querer lo que le agrada.

7. La Fraternidad es un lugar privilegiado para el discernimiento, al estilo de san Francisco. Uno de sus fundamentos teológicos más fuertes es precisamente la concepción del otro como un "hermano espiritual", es decir, un hermano que "por divina inspiración" (1 R 2,1) asumió esta vida y se constituyó en un don para los demás. En consecuencia, la vida de los hermanos en su conjunto y el proceso de cada uno de ellos en particular debe ser, por tanto, un dejarse guiar por el Espíritu del Señor.

8. Los Capítulos o reuniones de los hermanos constituyen la máxima expresión de la vida fraterna. El hecho que Francisco hubiese designado el tiempo de Pentecostés para los Capítulos, deja entrever la onda teológica de su inspiración. No en vano Tomás de Celano señaló el deseo de Francisco de que el Espíritu Santo hubiese sido designado de manera oficial en la Regla como el verdadero ministro general de la Orden (2 Cel 193). Si se tiene en cuenta que el fin primario señalado para los Capítulos en la Regla no bulada era "tratar sobre las cosas que se refieren a Dios" (1 R 18,1), se deduce que debe ser ese el clima natural para el discernimiento a nivel de la Fraternidad, sea general, provincial o local.

9. El discernimiento comunitario no agota ni suprime el discernimiento personal; al contrario, lo supone. Entre uno y otro debe haber una relación dinámica como la que existe entre oración personal y oración comunitaria; uno es fuente de energía para el otro, y viceversa.

10. Una condición básica para un auténtico discernimiento es la desapropiación interior, la pobreza del espíritu. Dicha pobreza supone, por una parte, el reconocimiento gozoso de la soberanía de Dios, de su primado absoluto y de su condición de Altísimo, omnipotente, misericordioso, …; por otra, la confesión de la propia pequeñez, del proprio pecado, de los propios límites.

N O T A S

[*] En esta versión digital, algunas citas, breves, las incorporamos al texto, a la vez que mantenemos la numeración de las notas.

[1] En el episodio paralelo de Actus Beati Francisci 16,1 se coloca la duda explícitamente entre la oración y la predicación: "an scilicet vacaret orationi continue, an predicationi aliquando intenderet". En estos términos concretos la duda ya había sido resuelta por Francisco en la LM 4,2 acudiendo a su oración personal. En el episodio que estamos comentando, Buenaventura coloca los términos del discernimiento en un contexto mucho menos circunstancial y más teológico: "servir más perfectamente a Dios conforme a su beneplácito".

[3] Bastaría recordar la consulta que Francisco hace del Evangelio para discernir su vocación (1 Cel 22) y la de sus primeros compañeros (1 Cel 24-25; 2 Cel 15); o cómo, estando en el monte Alvernia, consulta el Evangelio para conocer la voluntad de Dios (1 Cel 92-93); o su preocupación por escudriñar los secretos de los corazones (1 Cel 23; 27; 46; 2 Cel 34); o el método en tres momentos seguido por él para ayudar al discernimiento de sus hermanos (1 Cel 51); o cómo sabe descubrir a los hermanos que presumían de falsa santidad (2 Cel 28; 29; 32-34); o cómo, entre las cualidades de un ministro, señala la capacidad de discernir las conciencias (2 Cel 152).

[4] Entre los varios estudios dedicados al significado del discernimiento a la luz de sus escritos, señalamos los siguientes, aunque no todos tienen el mismo valor: K. Koser, Carisma y discernimiento, en Selecciones de Franciscanismo núm. 8 (1974) 124-133. M. Hubaut, Cómo discierne Francisco la voluntad de Dios, en Sel Fran núm. 28 (1981) 67-74. E. Acosta Maestre, El discernimiento de espíritus y su aplicación según san Francisco, en Laurentianum 23 (1984) 414-448. J. Kohler, Vida franciscana y discernimiento, en Sel Fran núm. 40 (1985) 145-148. J. M. Bezunartea, Chiara d'Assisi maestra di discernimento evangelico, en Laurentianum 34 (1993) 245-337. J. Sammut, La direzione spirituale nella vita e nell'attività apostolica dei frati minori. Dottrina e prassi (Dissertationes ad Doctoratum N. 301, Pontificium Athenaeum Antonianum), Romae 1990. L. Sangermano, Francesco attraverso i suoi scritti, Roma 1995, capítulo sobre la discreción en pp. 103-162. Enzo Fortunato, Discernere con Francesco d'Assisi. Le scelte spirituali e vocazionali. Presentazione e intervista del Cardinale Carlo Maria Martini, Ed. Messaggero Padova, 1997.

[6] Cf. E. Fortunato, Discernere con Francesco, 121-132, en donde se encuentra una reflexión más amplia a partir de estos textos en relación con otros textos eucarísticos de Francisco, vistos especialmente en clave de discernimiento.

[7] Cf. E. Acosta Maestre, El discernimiento de espíritus y su aplicación según san Francisco de Asís, 418.

[10] Otras formas semejantes de introducir sus exhortaciones se encuentran en 2 R 2,17; 3,10; 9,3; CtaO 3.30.35.

[11] Otros textos en los que Francisco expresa su máximo deseo son: Test 11; 1 R 17,16; 2CtaF 5.19.56; 1CtaCus 2.

[15] Catorce veces de forma explícita como servus Dei o servus Domini, pero de las 62 que aparece el sustantivo servus en todos sus escritos incluyendo el diminutivo servulus (una vez), muchas más adquieren este significado.

[16] Cf. el completo estudio de M. A. Lavilla Martín, La imagen del Siervo en el pensamiento de San Francisco de Asís, según sus escritos, Ed. Asís, Valencia (España) 1995.

[17] Cf. Adm 1,12; 12 (título); 12,1; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48; Fragmenta 1, 51; 2 R 10,9; 1 R 17,14.

[18] Cf. O. Van Asseldonk, Lo Spirito del Signore e la sua santa operazione negli scritti di Francesco, en Laurentianum 23 (1982) 133-195, 156; E. Fortunato, Discernere con Francesco, 121-132.

[19] "Tu es bonum, omne bonum, summum bonum" (Alabanzas al Dios altísimo [AlD] 3); ver también 1 R 23,9; ParPN 4; AlHor 10. Cf. L. Iriarte, Dios el bien, fuente de todo bien, según san Francisco, en AA.VV., L'esperienza di Dio in Francesco d'Assisi, Roma, 1982, 77-101.

[20] Cf. K. Esser, Le Ammonizioni di S. Francesco, Roma [sin fecha] 177. [Trad.: Las Admoniciones de san Francisco].

[21] Que se trata de una visión de sí mismo nos lo confirman once manuscritos, en donde en vez de la versión difícil: "ante los ojos" (ante oculos), preferida por la edición crítica, aparece el posesivo: "ante oculos suos" (cf. K. Esser, Opuscula (ed. minor), 71).

[22] Se encuentran también en 1 R 10,7.

[23] Expresiones semejantes se encuentran en el Saludo a las Virtudes [SalVir] 10.

[24] La idea se encuentra en el SalVir 14-15: "La santa obediencia confunde toda voluntad corporal y carnal, y mantiene mortificado su cuerpo para obedecer al espíritu".

[26] Adm 13; cf. 2 R 10,9, en AlD 4, en Adm 27,2.

[27] La presencia de las tres vías en este escrito y en otros de Francisco merecería un estudio más detenido, así como el origen de tal concepción y su posible influjo en otros autores como Buenaventura, cuyo opúsculo De triplici Via, conocido también con otros nombres (Incendium amoris, Stimulum amoris, ....) tuvo una grande difusión en los siglos siguientes.

[28] Cf. L. Lehmann, Francisco, Maestro de oración, Ed. Aránzazu, Oñate 1998, [cap. II] 35.

[29] "Altísimo, omnipotente, buen Señor, …" (Cánt 1); "Altísimo y sumo Dios, …" (AlHor 11); "Tú eres fuerte, tú eres grande, tú eres altísimo…" (AlD 2); "Omnipotente, eterno … podamos llegar a ti, oh altísimo,…" (CtaO 50-52).

[30] I. Rodríguez - A. Ortega (Los Escritos de San Francisco, Murcia 1985, 55, 61) subrayan el significado intelectivo del término "corazón", como "entendimiento" o "pensamiento"; nos parece que en este caso tiene un significado más moral que intelectual, en lo cual concordamos con L. Lehmann (Francisco, maestro de oración, 42).

[31] Cuando santa Clara hace alusión a su proceso de discernimiento, usa la misma expresión: "Después de que el Altísimo Padre celeste se dignó, por su misericordia y gracia, iluminar mi corazón para que comenzase a hacer penitencia, según el ejemplo y las enseñanzas del bienaventurado padre nuestro Francisco, …" (TestCl 24).

[32] Cf. 2 R 2,2; 12,3-4; 1 R 19,2; 23,7.

[33] De hecho, es el mismo evangelista el que califica tres veces a la caridad de perfecta: 1Jn 2,5; 4,17 y 4,18.

[34] Cf. I. Rodríguez - A. Ortega, Los escritos, 63-64.

[35] En ParPN 5: "... et ex omnibus viribus nostris omnes vires nostras et sensus animae et corporis in obsequium tui amoris et non in alio expendendo". 1 R 24,1: "Rogo omnes fratres, ut addiscant tenorem et sensum eorum quae in ista vita ad salvationem animae nostrae scripta sunt".

[36] Algunos prefieren ver dos términos diferentes, de tal manera que "sensus significa la capacidad de ver, oír, saborear y tocar. […] Así pues, con las palabras sentido y discernimiento se alude al hombre en su totalidad, abarcando tanto la esfera corporal como la espiritual. El hombre debe cumplir el mandamiento de Dios con el corazón y con la mente, con cuerpo y alma, con todas sus fuerzas" (L. Lehmann, Francisco, Maestro de oración, [cap. II] 45; cf. también E. Fortunato, Discernere con Francesco d'Assisi, 176-177).

[37] ParPN 2: "… illuminans eos ad cognitionem, quia tu, Domine, lux es"; Adm 5,2: "Et omnes creaturae, quae sub caelo sunt, secundum se serviunt, cognoscunt et obediunt Creatori suo melius quam tu".

[38] Cf. Lehmann, Francisco, Maestro de oración, [cap. XIII] 231-232.

[39] Cf. AlD 1; AlHor 11; Cánt 1; 1 R 23,1…

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XXVIII, núm. 84 (1999) 337-356]