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DIRECTORIO FRANCISCANOESTUDIOS SOBRE LOS ESCRITOS
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INTRODUCCIÓN GENERAL (...)
Y este continuo estudio contemplativo no es para Clara sólo cuestión de algunos momentos del día, sino que la absorbe durante toda la jornada. Su lema no es el clásico "ora et labora", interpretado como una alternancia, y quizá como una disociación, entre oración y trabajo, que podrían sucederse, sin necesidad de compenetrarse, en los tiempos prefijados, sino "trabajar fiel y devotamente", de modo que el trabajo mismo se integre en la oración y la oración se prolongue en el trabajo sin interrupción ni eclipse. No se separa, pues, la contemplación de las actividades cotidianas, sino que, en forma de "espíritu de oración y devoción, al que todas las demás cosas temporales se subordinan", impregna todas las ocupaciones creando en el alma un ambiente de teología ininterrumpida. Por lo demás, Clara conoce el latín, capta bien los pensamientos expresados en latín en las conferencias de los doctores y en la Liturgia, y escribe en latín no sólo la Regla y el Testamento, sino sobre todo sus cartas, dirigidas a una princesa de Bohemia, que no las hubiera podido entender en dialecto umbro. Y Clara tiene su estilo propio, rico en imágenes y en alusiones cuando habla del amor al Esposo y de las excelencias de la pobreza o de la vida contemplativa, y elegantemente sobrio, en contraste con las Reglas anteriores y posteriores, cuando redacta la "forma de vida" de las Hermanas Pobres, resumiendo en fórmulas discretas y flexibles las prescripciones que en otros autores son minuciosas y rígidas. Ahora bien, nos ha parecido conveniente que esta edición bilingüe de los Escritos de Santa Clara no vaya demasiado escueta y desnuda, sino que ofrezca al lector, en el mismo volumen, otros elementos necesarios o convenientes para entender mejor y penetrar con más seguridad el pensamiento de la Seráfica Fundadora. No nos limitamos, pues, con rigor excesivo, a los solos escritos personales de la santa, sino que añadimos varios documentos complementarios. * * * GLOSARIO Santa Clara es muy personal en su modo de escribir y de expresar su pensamiento. Santa Clara tiene estilo. Aun en la redacción de un documento como la Regla, mientras los autores o redactores de otras Reglas o Formas de vida transcriben, sin modificación alguna, ciertas locuciones estereotipadas, santa Clara, frecuentemente, las sintetiza y expresa a su modo, sin apartarse empero en absoluto de la precisión jurídica requerida en tales casos. Las frases que toma a veces de la Liturgia, de la Biblia, de la Regla de san Benito o de la del cardenal Hugolino, no las transcribe, al parecer, teniendo ante los ojos los respectivos documentos escritos, sino que las cita de memoria, asimilándolas vitalmente e incorporándolas orgánicamente al propio pensamiento. Es interesante a este respecto la forma literaria que recibe en su Testamento una sentencia del Evangelio de san Mateo, cruzada con otra del de san Lucas, a través de la Regla de san Benito y de la del cardenal Hugolino. Se lee en san Mateo (7,13-14): "Intrate per angustam portam... Quam angusta porta et arcta via est, quae ducit ad vitam..." (cf. Lc 13,24: "Contendite intrare per angustam portam..."). Ahora bien, san Benito lo cita así en su Regla (V 11): "Ideo angustam viam arripiunt, unde Dominus dicit: Angusta via est quae ducit ad vitam". Hugolino (Escritos p. 217) lo adapta de este modo: "Divina autem gratia inspirante, per arduam viam et arctam, quae ad vitam ducit...". Y santa Clara lo reelabora (TestCl 71): "Et quoniam arcta est via et semita, et angusta porta, per quam itur [ad Deum] et intratur ad vitam..." (Y porque son estrechos el camino y la senda, y es angosta la puerta por la que se va y se entra en la vida...). Santa Clara recoge, pues, el eco de dos textos de san Benito, tomados en cuenta también por Hugolino ("Dura et aspera per quae itur ad Deum" y "Angusta via est quae ducit ad vitam"), y distingue entre "via" o camino o "via per quam itur ad Deum" y puerta "per quam intratur ad vitam". No menos interesante es el párrafo en que la santa sintetiza las causas por las que, según la Regla de 1247, se puede salir de clausura. En efecto, mientras en 1247 éstas se enumeran una por una, santa Clara dispone que no se puede salir "sine utili (abarcando varios conceptos, entre ellos el de "alicuius gravis dispendii vitandi"), rationabili (que figura también en 1247: "pro alia etiam rationabili causa..."), manifesta et probabili causa...". Exige ciertamente tanto, y aún más, que la Regla de 1247, pues no basta que la causa sea útil y razonable, si no es al mismo tiempo "manifiesta y digna de ser aprobada"; pero formula sus exigencias de modo más conciso y sintético. Mas esto no quiere decir que santa Clara no sepa atenerse con rigor al texto original cuando éste reviste interés particular o es especialmente significativo para ella. Así, al enumerar las cualidades de la que ha de ser abadesa, transcribe con precisión el texto de 2 Cel 185. Y se ha de suponer que con no menos precisión transcribe igualmente el fragmento de la Forma vitae que les diera san Francisco al principio, y la última voluntad del mismo santo, en el capítulo VI de la Regla, y las palabras pronunciadas en San Damián, referentes a las futuras Damas Pobres, mientras trabajaba en la restauración de la pequeña iglesia. Pero por ahora no es nuestro intento llevar a cabo un estudio filológico sobre el latín de santa Clara, que sería sumamente interesante. Nos limitamos a un simple Glosario de ciertos vocablos, que en tiempo de ella y en sus escritos conservan significados y matices oscurecidos más tarde por la introducción de nuevos usos y costumbres y la natural evolución semántica del lenguaje. Bendición de la abadesa.- La Regla de santa Clara (capítulo XI), al igual que las de 1219, 1247 y 1263, admite que un obispo pueda entrar eventualmente en clausura "pro benedictione abbatissae" y también para la consagración de las vírgenes ("pro consecratione sororum", según las Reglas de 1247 y 1263; "pro aliqua sorore in monialem consecranda" en 1219 y en santa Clara). Pero ambas ceremonias cayeron luego en desuso entre las Clarisas. (Cf. "Pro Monialibus" n. 91 [1982], 43). Cilicio.- En el lenguaje monástico de la Edad Media, la palabra "cilicio" no significa ante todo un simple objeto o pieza de mortificación corporal, sino que se aplica más bien a una especie de camisa o vestido de estameña o de tejido basto que se lleva a raíz de la carne y sobre el cual se visten de ordinario la túnica u otras prendas. Cuando san Francisco se despojó de sus vestidos ante el obispo Guido, de Asís, no quedó del todo desnudo, sino cubierto con el cilicio que llevaba a raíz de la carne, si bien podría decirse que quedó totalmente despojado de sus vestidos bajo los cuales llevaba el "cilicio" o camisa de penitencia. Así se han de entender los pasajes correspondientes de 2 Cel 12; Leg. Maior, de san Buenaventura, II 4; Tres Compañeros 20. Del "cilicio" en este sentido se habla en las Reglas de 1219, 1247, 1259, 1263: "Unaquaeque Soror, praeter cilicium vel stamineam, si habuerit (o bien "si voluerit"), duas tunicas aut plures... habere valeat...". La Regla de santa Clara (1253) no hace mención explícita del "cilicio", sino que concede tres túnicas a sus monjas; pero consta de la Legenda (n. 4) que ya desde niña llevaba un "ciliciolum" bajo sus vestidos; y por el Proceso (II 5-7; III 4; X 1) sabemos que precisamente ella llevaba a raíz de la carne un cilicio extraordinariamente áspero. Conversatio.- En los escritos de santa Clara y en otros documentos contemporáneos no significa por lo general "conversación" o "coloquio", ni simplemente "comportamiento" o "conducta", sino "vida religiosa" en sentido específico, como en la Regla de san Benito. Así, según el capítulo II de la Regla de santa Clara, la Maestra deberá formar a las novicias "in sancta conversatione et honestís moribus iuxta formam professionis nostrae" ("en la santidad de la vida religiosa y en las buenas costumbres según la forma de nuestra profesión"). En el mismo sentido habla la CAs de la vida religiosa de las Damianitas, "quarum conversio et conversatio...", etc. Cratis o Grada.- "Grada", etimológicamente, no se relaciona ni con los "grados" ni con las "gradas" de una escalera, sino que es la traducción fonética normal de "cratis" o "cratem", y equivale a "reja", que también se usa en sentido más específico. Actualmente, en muchos monasterios se llama "grada" el lugar destinado a las visitas; pero tanto en santa Clara como en las demás Reglas contemporáneas de la Orden, "cratis" se llamó sólo la "reja" que separaba el espacio reservado en la iglesia a las monjas del espacio destinado a los extraños. Discretas, Discretorio.- En los escritos de santa Clara aparece el término discretas antes que en el resto de la legislación franciscana. Ahora bien, en la primitiva legislación franciscana se llamaron discretos o definidores los consejeros elegidos por votación capitular, en capítulo conventual o general, en contraposición a los consejeros de la Orden de san Benito, por ejemplo, que podían ser libremente escogidos y nombrados por el abad o por la abadesa. La Regla de santa Clara ordena, en el capítulo IV, que se elijan "de communi consensu omnium Sororum" ocho hermanas al menos de discretioribus, con quienes deberá contar siempre la abadesa "in his quae forma vitae nostrae requirit". Y en el capítulo siguiente las llama simplemente discretas: "de illis octo discretis, quae sunt electae ab omnibus sororibus pro consilio abbatissae". La institución de las discretas es uno de los rasgos originales de santa Clara; no se habla de ellas ni en la Regla del papa Urbano ni en las otras Reglas de la Orden. Forma vitae.- "Forma vitae", "Formula vitae", "Forma vivendi", "Modus vivendi" son expresiones que frecuentemente se usan como sinónimos de "Regla". Santa Clara llama a su Regla Forma Vitae Ordinis Sororum Pauperum. Parece que en un principio el cardenal Hugolino echó mano de estas expresiones para reservar sólo a la de san Benito su categoría de Regla por excelencia. "Formula" conserva, al parecer, su significado diminutivo cuando se refiere a las normas que en los primeros años dio san Francisco para santa Clara y sus primeras seguidoras. En todo caso, ya el mismo papa Gregorio IX denomina "Regla", sin dificultad alguna, a su "Forma vitae" de 1219 en la carta del 11 de mayo de 1238 a la beata Inés de Praga, y lo mismo ocurre en otros diplomas pontificios. Locutorio.- Santa Clara habla del "locutorio" en el capítulo V de su Regla, pero no lo describe, sino que lo da por conocido. En todo caso, da a entender que más bien que de un lugar se trata de un medio de comunicación, equivalente a la "reja", con la diferencia de que mientras la reja se coloca en la iglesia o capilla, el locutorio puede colocarse en el claustro o en otra parte. De la Regla de 1247 deducimos que el locutorio constaba de una lámina férrea sutilmente agujereada ("Ipsum vero locutorium sit... de lamina ferrea subtiliter perforata..."). Y la santa prescribe en su regla que a dicho locutorio se le ponga por la parte interior un paño que no deberá ser jamás corrido, mientras que el paño, que también se ha de aplicar por la parte interior a la reja, podrá ser corrido en algunas ocasiones: "Ad quam cratem pannus interius apponatur... Ad locutorium vero semper pannus, qui non removeatur, interius maneat". (Véase "Pro Monialibus" n. 80 [1980], 39-40). Maestra.- Una nota interesante: en la Regla del cardenal Hugolino (1219) no se habla ni de noviciado ni de maestra de novicias, pero sí de maestra-profesora: "faciat eas litteris edoceri, magistram eis deputans idoneam et discretam". En 1247 hay ya noviciado y también maestra de novicias, "quae eas informat regularibus disciplinis", además de una maestra-profesora, como en 1219. En santa Clara tan sólo figura la maestra de novicias, "quae in sancta conversatione et honestis moribus iuxta formam professionis nostrae eas diligenter informet". En la Regla de la beata Isabel de Francia hay asimismo una maestra de novicias, "quae ipsas seorsim in sanctis moribus instruat et in fervore devotionis inflammet", pero también hay una maestra-profesora encargada de instruirlas en el canto litúrgico. Minutio, Sangría.- Santa Clara no habla explícitamente de la minutio o sangría periódica, a la que todas las otras Reglas de la Orden dedican algún artículo. La Regla de 1247 la autoriza cuatro veces al año; la de 1259, seis veces al año; la de 1263, tres veces. Durante la sangría, "tempore minutionis", las monjas estaban dispensadas del ayuno. Se recomienda que no sean personas extrañas, y menos varones, quienes practiquen la sangría a las monjas: "nec a persona extranea, maxime viro, minutionem recipiant, ubi commode poterit evitari". Nutrix, Enfermera.- La Regla de la beata Isabel de Francia dispone que haya una habitación junto a la puerta, donde puedan entrar la "nutrix" y el sangrador o cirujano. "Nutrix", más bien que al castellano "nodriza", corresponde sin duda al inglés "nurse", que etimológicamente procede del mismo vocablo. Según Forcellini, nutrix "latiori sensu refertur ad curam medendi". El vocablo se empleó, pues, en Inglaterra y en el norte de Francia en sentido de enfermera. Pascha, Pascua.- Santa Clara, al explicar a la beata Inés de Praga las prácticas penitenciales de San Damián, dice, entre otras cosas, que las monjas están dispensadas del ayuno "in omni Pascha", es decir, "en todas las Pascuas", y no "durante todo el tiempo pascual", como a veces se traduce, pues en tal caso la santa hubiera escrito: "in toto Paschate". Ahora bien, Pascua en aquel tiempo se llamaba vulgarmente en algunos lugares no sólo la de Resurrección, sino también las de Pentecostés, Navidad, Epifanía y otras fiestas, y aun todos los domingos. No sabemos exactamente a cuáles de estas Pascuas se refiere santa Clara; pero, si nos atenemos a las Reglas de 1247 y 1259, días sin obligación de ayuno eran no sólo los domingos y las solemnidades o fiestas de la Virgen y de los Apóstoles y las de san Miguel, san Francisco y Todos los Santos, sino también la Navidad y los dos días siguientes (san Esteban y san Juan Evangelista), la Circuncisión, la Epifanía y la Purificación de Nuestra Señora (Candelaria). En español se habla todavía de "Pascuas de Navidad" en plural, mientras que la de Resurrección y Pentecostés sólo se emplean en singular, llamándose también Pascua Florida y Pascua del Espíritu Santo. Porta, Ostium, Puerta.- Los monasterios de las Damianitas de los primeros tiempos, con su puerta colocada en alto, a la que sólo se podía acceder por medio de una escala levadiza, evocaban de algún modo esa especie de nidos de águila o cuevas colgantes, en que moraban frecuentemente los anacoretas orientales. La clausura resultaba más impresionante con este género de puerta, "ad quam per scalam ligneam ascendatur, quae catena ferrea elevetur in sero". Y esta puerta venía a ser la única entrada "reglar" (o según la Regla) hasta que el papa Urbano IV concedió en 1263 a las Clarisas de la beata Isabel de Francia que pudieran tener una "puerta inferior" para ciertos casos, y luego a todas las Clarisas un "ostium rusticum" o puerta de carros, que, sin embargo, debía volver a tapiarse cada vez que se usaba. Santa Clara no habla de esta "puerta in excelso" u "ostium in sublimi" (como no habla tampoco del torno o rota); pero sabemos que estuvo en uso también en San Damián, y aún se conserva y aparece claramente ubicada en la fachada principal de la iglesia y del monasterio. Pulmentum, Vianda, Companage o Compango.- "Pulmentum" no significa ni cocido, ni guisado, ni caliente, como se traduce a veces, sino que se usa en sentido de "vianda" o "companage", que puede ser de pescado, huevos, queso, etc. El ayuno a pan y agua, o con frutas y verduras, se contrapone a las comidas en que se admite algún "pulmentum" o "companage". Según la "Forma vitae" de 1219, a) en algunos días de adviento y cuaresma se ayuna a pan y agua: "pane et aqua"; b) en los miércoles y viernes del tiempo ordinario debe prescindirse del vino y del "pulmentum", pero se pueden tomar "poma aut fructus vel hervas crudas"; c) en los demás días del tiempo ordinario se ayuna sin las citadas restricciones. Según la Regla de 1247, desde la Pascua de Resurrección hasta la Exaltación de la Santa Cruz, las monjas no están obligadas a ayunar fuera del viernes y de los días de ayuno de la Iglesia universal, y pueden alimentarse de "piscibus, ovis, caseo et lacticiniis aliisque pulmentis"; mientras que en adviento y cuaresma y en los viernes y en los días de ayuno de la Iglesia universal deberán abstenerse de huevos, queso y demás lacticinios. Servitiales, Hermanas externas.- Las que ahora se llaman "hermanas externas" tienen una vocación característica y un puesto claramente delimitado en la Orden de Santa Clara. En la Regla de 1247 se denominan simplemente "Sorores servientes"; en la de 1263, "Sorores servitiales" (lo mismo que en el "proceso de canonización"); en la de 1253, "Sorores extra monasterium servientes". Santa Clara no las considera, pues, como simples "serviciales", en contraste con las "claustrales", pues también las "claustrales" desempeñan tareas semejantes. La diferencia está en que las hermanas externas prestan sus servicios fuera de clausura, mientras las "claustrales" los prestan no fuera, sino tan sólo dentro de la clausura. Las hermanas externas o "sorores extra monasterium servientes" son una institución típica de santa Clara, suprimida en 1336 por el papa Benedicto XII, cisterciense, y restablecida con carácter universal en nuestro tiempo. Tiene por fin garantizar una más fiel observancia de la clausura por parte de las "claustrales". En el capítulo IX de su Regla, la santa aplica a las Hermanas externas unas palabras escritas por san Benito en el capítulo 68 de su Regla, para los monjes que vuelven de un viaje al monasterio: "Nec praesumat quisquam referre alio quaecumque foris monasterium viderit aut audierit". Signa, Señas, Señales.- Santa Clara no alude en ninguno de sus escritos a las "señas" o "señales" como las que se usaron en algunos monasterios en vez de la palabra hablada para mejor observar el silencio. Es verdad que las Reglas de 1247 y 1259 ordenan que las monjas "procuren usar de signos religiosos y honestos" ("omnes uti signis religiosis studeant et honestis"), pero aun en este caso parece que no se trata de "señas" sustitutivas de la palabra, sino de gestos o ademanes que acompañan a la palabra hablada. Los "signos" que, según el Proceso de canonización y la Legenda, usaba santa Clara para despertar y llamar a Maitines a las hermanas, tampoco se deben interpretar como "señas", sino que aluden, al parecer, a la "campanilla" que la santa hacía sonar "en silencio" para dicho efecto (véase "Pro Monialibus" n. 80 [1980], 50-51). Tocado, tocas y toquillas.- En las Reglas de la Orden se mencionan, además del velo propiamente dicho, también otras piezas con que se cubre la cabeza, como "vittis" o "peplis", o aun "velis", en plural, que evidentemente no tiene el mismo sentido que "velo" en singular. Todas las hermanas cubren sus cabezas con este género de tocas ("peplis coloris albi capita sua cooperiant"); pero el velo, que normalmente es negro, se reserva a solas las monjas profesas, según santa Clara ("nulla infra tempus probationis veletur"); si bien, según las Reglas de 1247 y 1263, las novicias llevan también velo, pero blanco, y las hermanas externas sólo llevan "pannum lineum album ad modum toaliae", o "pannum album... ad modum veli". De "velos" en plural habla la Regla del papa Urbano IV allí donde la de 1247 dice "peplis": "Vittis aut velis de panno communi, omnino albis... capita sua cooperiant..." (cf. "Pro Monialibus" n. 75 [1979], 53). * * * LA REGLA PROPIA DE SANTA CLARA (1253) Desde luego, la facultad de poseer bienes en común no afectaba a Clara ni a su monasterio, que gozaba legítimamente del "Privilegium paupertatis". Pero ella no se contentó con las garantías obtenidas hasta entonces. Al ver que el Papa retiraba prácticamente sus pretensiones de unificar bajo la nueva ordenación a todos los monasterios de Damas Pobres, creyó llegado el momento de hacer aprobar una nueva forma de vida, compuesta por ella misma a base de las normas recibidas de san Francisco "verbo el scripto" y tomando por modelo la Regla bulada de los Frailes Menores. Es una forma de vida que, en contraste con las Reglas de Hugolino y de Inocencio IV, y más tarde con la de Urbano IV, se distingue por una formulación menos rígida y mecánica, más flexible, viva y humana de los diversos artículos. Hay en ella una apelación constante "al Espíritu del Señor y a su santa operación", por hablar con frase franciscana; un respeto profundo a la inspiración individual y a la iniciativa de las monjas; un sentido acentuado de comunión fraterna y de participación amplia de las sores en las preocupaciones y problemas del monasterio. Aunque al Seráfico Patriarca, si hemos de atenernos al testimonio, no muy seguro, de Fr. Esteban, no le agradaba que las monjas se llamaran "Hermanas", y, de hecho, más comúnmente se las distinguía con el título de "Damas (=Dueñas o Señoras) Pobres", Santa Clara las califica desde el principio "sorores pauperes" (hermanas pobres), y les aplica el apelativo de "Sorores" hasta sesenta y seis veces en el mismo documento, mientras que el nombre de "Fratres" en la Regla bulada de los Frailes Menores sólo figura cuarenta y siete veces.[2] Pero sobre todo la Seráfica Fundadora señala con trazos vigorosos, a imitación de san Francisco, al principio y al fin de la Regla, como queriendo definir con firmeza irrevocable el marco dentro del cual reciben su sentido propio todas las demás ordenaciones, la observancia primordial del santo Evangelio en absoluta fidelidad a la fe católica y a la santa Iglesia romana. Comienza el documento: "La forma de vida de las Hermanas Pobres, establecida por san Francisco, es: guardar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, viviendo en obediencia, sin propio y en castidad". Y sigue la solemne protesta de obediencia y reverencia al señor papa Inocencio y a sus sucesores, con los demás artículos. Y termina recordando de nuevo que las sores, "sometidas y sujetas siempre a los pies de la Santa Iglesia, estables (con una estabilidad personal más que local) en la fe católica", deben "observar perpetuamente la pobreza y humildad de nuestro Señor Jesucristo y de su santísima Madre, y el santo Evangelio", como firmemente lo tienen prometido. Mas la santa no todo lo toma a la letra de san Francisco. Se distingue de él, por ejemplo, al permitir el uso del dinero.[3] Y luego, en la adaptación decidida de la Regla franciscana, no sólo a la psicología femenina, sino aun a las exigencias peculiares de su vida contemplativa. Así, en la forma de vida de santa Clara falta todo lo referente a la predicación o a cualquier género de apostolado externo, aunque la abadesa de San Damián curara a veces con la señal de la cruz a los enfermos que le enviaba san Francisco. Y ni aun para las hermanas externas se reproducen, por mucho que tentara el paralelismo, las normas dictadas por el Seráfico Padre para "los Frailes que van por el mundo", sino que sólo hay breves indicaciones restrictivas: "Las hermanas que prestan sus servicios fuera del monasterio no prolonguen mucho su ausencia si no lo exige una necesidad manifiesta. Y compórtense decorosamente, y hablen poco, de modo que quienes las vean queden edificados".[4] Santa Clara busca, pues, la soledad y el silencio. Quiere imitar a Cristo, no en sus andanzas apostólicas, sino en la pobreza y humildad de Belén, en el amor inefable y heroico del Calvario, en el retiro de Nazaret, en el silencio del desierto de la Cuarentena y en la oración nocturna del monte. Quiere imitar a san Francisco, no en su incesante peregrinar apostólico, sino en la vida contemplativa de las Cárceles de Asís, y de los eremitorios de Fonte Colombo y del Monte Alverna.[5] También sus monjas deberán vivir como peregrinas y extranjeras en este mundo, pero no correteando por las calles, sino profundizando tanto más el sentido espiritual de la peregrinación terrena cuanto menos se mueven de un lugar a otro, una vez elegido su "nido" de temporada para volar desde él a la patria eterna. Y en forma parecida profundizarán también el sentido espiritual del apostolado, al renunciar a la actividad personal externa, pero no sin haber lanzado a san Francisco, vacilante y dubitativo, por los caminos del mundo. Ella para sí ha escogido libre y espontáneamente un régimen de rigurosa clausura, de nuevo estilo. "Quia vos, dilectae filiae in Christo -escribirá el Cardenal Rainaldo en 1252- ..., elegistis habitare incluso corpore et in paupertate summa Domino deservire, ut mente libera possitis Domino famulari"... Y esta clausura libremente escogida quiere santa Clara asegurarla en su Regla, no menos que la pobreza, señalando a veces normas y cautelas algo más rígidas que las de la Regla de 1247. Así, por lo que se refiere a los casos en que una monja puede salir del monasterio, no sigue exactamente ni la formulación de Hugolino ni la de la Regla inocenciana de 1247; si bien de hecho admite el contenido de ésta, al declarar que no se podrá salir "sine utili, rationabili, manifesta et probabili causa"; es decir, "causa alicuius valde evidentis et gravis dispendii devitandi" (utilidad material), o bien "causa regiminis et correctionis" (utilidad espiritual), o bien "pro alia etiam rationabili causa" (causas razonables), a condición de que esta causa -añade la santa- sea manifiesta o clara y pueda ser aprobada (probabili) como suficientemente decisiva. También para la comunicación con los extraños a través del locutorio y de la reja la seráfica Madre establece algunas cautelas que no se encuentran ni en la Forma vitae de Hugolino ni en la Regla de 1247. Especialmente no permite hablar por la reja sino estando presentes tres monjas (que ninguna de las otras Reglas exige) y "rarissime" (la Regla inocenciana lo autorizaba "raras veces", "raro"); pero nunca absolutamente "ante solis ortum vel post solis occasum". Respecto al ingreso de los extraños en clausura, la Regla de Inocencio IV de 1247 lo autoriza "quibus concessum fuerit a Sede Apostolica vel a Generali seu Provincialibus Ministris OFM"; mientras que santa Clara lo limita "quibus concessum fuerit a Summo Pontífice vel a nostro domino cardinali"; y lo restringe: "nec ante solis ortum monasterium ingredi vel post solis occasum intus remanere aliquem permittant nisi exigente manifesta, rationabili et inevitabili causa". Por lo demás, la santa admite sin contradicción las estructuras que se iban introduciendo en relación con la clausura y habla del locutorio y de la reja como de cosas conocidas, aunque no menciona explícitamente ni el torno ni la puerta en alto con su escala levadiza. Una última nota sobre la clausura: No sabemos cuándo se comenzó en San Damián a prometer bajo voto su observancia, ni conocemos la fórmula con que allí se profesaba en tiempo de santa Clara; pero podemos suponer que la beata Isabel de Francia se inspiró en la práctica de San Damián al redactar su fórmula con mención explícita de la clausura en la Regla de 1259. Entre las peculiaridades de la Regla propia de santa Clara, se debe señalar también la del "Discretorio" o consejo permanente de la abadesa, integrado por ocho hermanas de las más "discretas", que se eligen en el capítulo comunitario. Las demás Reglas no hacen mención ni de este discretorio, ni aun de la vicaria, que en la Regla de santa Clara, y no en las otras, figura asimismo junto a la abadesa, de modo que la Regla de la beata Isabel de Francia, por ejemplo, autoriza a la comunidad a elegir una presidenta en caso de que la abadesa se encuentre impedida para ejercer su oficio por enfermedad o por otras causas. Recuérdese que también san Benito dispone que como norma se convoque a la comunidad, "omnem congregationem", para oír su parecer en asuntos importantes, si bien para cosas de menor importancia es suficiente consultar a los más ancianos o seniores: Si quae minora agenda sunt in monasterii utilitatibus, seniorum tantum utatur consilio (cap. 3,12). Ahora bien, esta Regla, redactada o dictada por la seráfica Madre en persona y aprobada por el cardenal Rainaldo por septiembre de 1252 y confirmada por el papa Inocencio IV el 9 de agosto del siguiente año, es sin duda uno de los monumentos más interesantes en la historia de los institutos de monjas de vida íntegramente contemplativa. La bula original, que la santa tuvo en sus manos y besó repetidas veces en la vigilia de su bienaventurado tránsito, se conserva en Asís, en el archivo del protomonasterio. Se hicieron de ella diversas copias en los siglos XIII, XIV y XV. Clemente IV la mandó transcribir en 1266 con el objeto de confirmar su vigencia para el protomonasterio; y doña Sancha de Mallorca, reina de Nápoles, obtenía en 1343 la bula Tenorem quarundam, con otra transcripción auténtica de la misma y con la autorización necesaria para aplicarla a los monasterios que ella fundara; y del mismo original se hizo en 1410 la copia destinada a santa Coleta, que se conserva en el monasterio de Besançon, en Francia... Luego, no se sabe cuándo, se la colocó, como venerable reliquia, en un estuche de ébano, que se arrolló en los pliegues de un manto usado por la santa; y allí permaneció oculta y olvidada hasta que fue redescubierta casualmente en 1893, en circunstancias tan extrañas, que Wauer puso en tela de juicio su autenticidad, hoy universalmente admitida por los entendidos.[6] Vale la pena que examinemos con piadosa atención el precioso pergamino. En el margen superior, a la izquierda, lleva esta nota: Ad instar fiat S, y debajo: Ex causis manifestis notis mihi et protectori mon [nialium?] fiat ad instar. En la parte exterior del pergamino se lee: Clara tetigit et osculata est pro devotione pluribus ac pluribus vicibus. Los paleógrafos explican sin dificultad el sentido de estas notas. La del margen superior de la bula corresponde a la fórmula con que los papas, firmando con la inicial del nombre de bautismo, autorizaban la concesión de la gracia solicitada en la "súplica" que presentaba la dataría de la Cancillería Apostólica. Se trata, pues, de una nota autógrafa del papa, que se lee: Ad instar fiat. S. [inibaldus]. "Hágase según se pide. Sinibaldo". Sinibaldo era el nombre de bautismo de Inocencio IV: Sinibaldo Fieschi de Génova, conde de Lavagna. Pero esta nota implicaba una anomalía, pues hubiera debido preceder la tramitación corriente, con una "súplica" en papel aparte, en la cual, y no en la misma bula, hiciera constar el papa su conformidad para la concesión de la gracia. Para que esta anomalía no fuera obstáculo, Sinibaldo sigue escribiendo: "Hágase como se pide por causas conocidas a mí y al protector de las monjas".[7] No habría de ofrecer, pues, dificultad alguna la presentación del texto directamente tomado del original, ni habría por qué afrontar el problema de una edición crítica propiamente dicha. Pero es el caso que existen algunas ediciones que divergen notablemente del original asisiense. Llama particularmente la atención el hecho de que a veces se echan de menos incluso los textos de san Francisco que santa Clara transcribe a la letra en el capítulo VI. Con todo, tras un diligente examen del problema, se llega a la conclusión de que las divergencias no proceden de los registros pontificios, ni los editores de los Bularios romano o franciscano consultaron el Archivo Vaticano, providencia que en este caso hubiera resultado inútil, sino que la confusión se deriva al parecer del texto que Wadding, en sus Annales, año 1224 n. l, presenta como dictado por san Francisco y que en realidad no es sino una reconstrucción hipotética,[8] elaborada a base del texto de la bula original, del que para dicho objeto se suprimen algunos párrafos, que claramente se deben a santa Clara (la cual los habría añadido en una redacción más tardía), y se sustituyen las locuciones en primera persona de la santa: "nos", "nobis", "noster", por "vos", "vobis", "vester", para ponerlas en boca del santo. De este modo, Wadding modifica las últimas líneas del capítulo III, escribiendo: "pro communicandis infirmis sororibus"; y reformula el capítulo VI como sigue: "Abbatissa cum omnibus sororibus sollicitae sint sanctam paupertatem quam Domino Deo promiserunt custodire, et eandem teneantur abbatissae futurae et Sorores omnes usque in finem inviolabiliter observare, videlicet in non recipiendo seu habendo possessionem vel proprietatem... nisi quantum pro honestate et renovatione (en vez de remotione) monasterii necessitas requirit...". Descartamos, pues, para nuestro caso, las ediciones derivadas de la reconstrucción hipotética de Wadding, no obstante la opinión de Z. Lazzeri en "Studi e Cronaca" (Assisi 1954, p. 79-121). Descartamos asimismo la supuesta bula Recto assumpto tramite, del 18 de marzo de 1253, considerada como apócrifa por Oliger;[9] como también el pretendido original de la bula que Charles Miguet asegura haber visto en París en el siglo XVII. Y de este modo nos quedan como testigos fidedignos de nuestra Regla los siguientes: 1) el pergamino original del protomonasterio; 2) la copia del 21 de diciembre de 1266, de Clemente IV; 3) la copia del 26 de febrero de 1343, de Clemente VI; 4) la copia hecha en Asís en 1410 para santa Coleta y conservada en Besançon; 5) la copia de la beata Eustoquia de Messina, conservada en el monasterio de Montevergine; 6) la copia bulada de Pío II, de 1458, conservada en el monasterio de Amiens, con su retranscripción del 16 de junio de 1486.[10] En nuestra edición, el texto, tomado directamente del original que se conserva en Asís, se ilustra oportunamente con las variantes más llamativas de algunas ediciones. Con la sigla BF nos referimos al BF I 671-678; con Ep indicamos el Epítome, p. 251-257, n. XXVI; con Ms el códice de la beata Eustoquia de Messina. No señalamos cada vez las variantes que se repiten constantemente en la misma forma: "vos", "vobis", "vester" de W, en vez de "nos", "nobis", "noster", etcétera, de santa Clara. * * * TESTAMENTO La autenticidad del Testamento de la santa no es universalmente admitida. La objeción más seria que se le hace por parte de sus impugnadores es que no se habla de él en las fuentes primitivas; que no se conoce el original; que su texto aparece publicado en fecha relativamente tardía (1628), y que Wadding, al publicarlo, no indica con suficiente claridad la fuente de donde lo toma, pues se contenta con remitir a un "Memoriale antiquum", citando al margen a fray Mariano de Florencia († 1523) y a fray Marcos de Lisboa († 1591).[11] Pero se ha de observar que, aparte del texto de Wadding, el cual se venía reproduciendo hasta ahora en todas las ediciones, a imitación de los Bolandistas (Acta SS. Aug. II 747-748) y de los investigadores de Quaracchi (1897), existe también el texto del códice manuscrito de Messina, que remontaría, según los entendidos, al siglo XIV, y que podría considerarse como copia de los escritos que en 1338 llevaron del Protomonasterio de Asís a doña Sancha de Mallorca las clarisas llamadas por ella para una nueva fundación en Nápoles.[12] En todo caso, en el Testamento de la santa no se encuentra indicio alguno de falsificación, ni elementos que estén en contradicción con los datos históricamente comprobados, según observa, con criterio equilibrado, María Fassbinder, a quien cita E. Grau aceptando sus conclusiones. Tanto la tradición como el contenido -completa E. Grau- están sin duda alguna a favor de la autenticidad de este conmovedor documento.[13] Santa Clara, siempre llena de gratitud y de gozo por los beneficios que recibe, particularmente el de la vocación, pondera con inmenso cariño filial el significado del seráfico Patriarca para ella y para todas sus sores; puesto que Dios comenzó ya a obrar maravillosamente en ellas por medio de san Francisco aun antes de que abrazaran la vida religiosa. Y Clara recuerda devotamente cómo fue en San Damián donde Francisco, "consolatione divina totaliter visitatus", según el modo de hablar medieval, es decir, arrebatado por una vigorosa experiencia mística, se vio impulsado a abandonar el mundo, y en un momento de exuberante júbilo y de suprema iluminación del Espíritu Santo subió sobre el muro de la iglesuela y habló desde allí en lengua francesa a unos pobres que vivían por aquellos contornos: "Venid y ayudadme en la restauración de este monasterio de San Damián", etc.[14] Sigue una breve evocación autobiográfica, radiante de gratitud a la divina misericordia, sobre cuya base, ella "plantuncula sancti patris", que ya de Inocencio III obtuvo el privilegio de la pobreza, pide de rodillas a la santa madre Iglesia romana, al Sumo Pontífice y al cardenal protector ayuden a las monjas a observar "la pobreza prometida a Dios y a san Francisco"; y como Dios les dio a Francisco "in fundatorem ac plantatorem ac adiutorem nostrum in servitio Christi", así quiere que el sucesor de san Francisco y su Orden prosigan ayudándolas en la misma forma. Y exhorta a las monjas a ser fieles en no admitir posesiones, y a caminar por el camino de la santa simplicidad, humildad y pobreza, y a amarse mutuamente y a perseverar en el camino emprendido. Y termina pidiendo al Padre de Jesucristo, por los méritos de la Virgen y "de nuestro beatísimo padre san Francisco" y de todos los santos, "ut ipse Dominus, qui dedit bonum principium, det incrementum, det etiam finalem perseverantiam". Para nuestra edición tomamos como principal punto de referencia el códice de Messina, cuya importancia ha puesto de relieve, más de una vez, sor Chiara Augusta Lainati, pero que sólo fray Juan Boccali ha tenido en cuenta hasta ahora (aunque no lo toma como base) para ofrecernos un texto depurado y críticamente seguro de este singular documento.[15] Pero el códice de Messina no siempre transcribe el original con la exactitud y diligencia deseables, como puede comprobarse, por ejemplo, confrontando el texto de la Regla tal como figura en dicho códice, con el original de la bula que se conserva en el Protomonasterio. Se habrá de suponer, pues, que también en la transcripción del Testamento se han podido deslizar algunos errores. Mas, por otra parte, tampoco el texto de Wadding ofrece absoluta garantía, ya que el autor de los Annales a veces suele tratar de mejorar o aun de rehacer la redacción defectuosa de los originales. En consecuencia, será preciso echar mano de ambas versiones. En todo caso, prescindiremos en general de las variantes de menor importancia. Las que suponen algún cambio de significado, si se trata de adiciones o mutaciones de una o dos palabras, se señalarán entre paréntesis (utilizando el signo + para las adiciones, y el signo - para las omisiones), o bien en nota, cuando se trata de frases algo más largas. El texto de Wadding se indica con W; el del códice de Messina, con Ms. * * * CARTAS DE SANTA CLARA Una dificultad para captar su contenido surge de su misma aparente sencillez y del tono frecuentemente exhortatorio. El lector desprevenido no siempre se da cuenta de la profundidad, y aun originalidad, de algunas sentencias, que quizá ahora son patrimonio común de la espiritualidad contemplativa y pueden por eso sonar a tópico o a frases hechas, pero que en tiempo de la Santa representaban una novedad de vanguardia, a la que se abrían con entusiasmo almas como las del cardenal Hugolino o san Buenaventura. Ciertamente, si se tratara de tópicos, no hubiera escrito con tanto calor y encendimiento la Seráfica Madre, que fue sin duda una de las mujeres más abiertas a las nuevas tendencias de entonces, y la primera en comprender e imitar la gran aventura revolucionaria de san Francisco. Por lo demás, las epístolas de Clara son en general respuestas a las consultas espirituales que le dirigen sus hijas y admiradoras lejanas. La pena es que no conocemos las consultas, sino que simplemente las vislumbramos a través de las respuestas de la Santa. En todo caso, las cuatro epístolas a la beata Inés de Praga, sobre todo, cuya autenticidad está abundantemente garantizada, nos revelan un alma totalmente entregada a la observancia del Evangelio en la amorosa secuela de Cristo y María -también de María, de la que Clara fue una sorprendente imitadora- y en la práctica de la humildad y de la pobreza y de la contemplación de los misterios cristianos en grados progresivos de unión divina. La epístola a Ermentrudis, en cambio, no tiene visos de ser, en su forma actual, auténtica, aunque podría pasar como una refundición, debida quizá a Wadding, de dos cartas que, según el analista, la Santa de Asís habría escrito a su lejana hija espiritual de Flandes.[16] La beata Inés de Praga, hija del rey Ottokar I de Bohemia, es una de las grandes figuras religiosas del mundo eslavo. Fervorosa admiradora de santa Clara, propagadora providencial de la nueva Orden en Bohemia, demuestra elocuentemente la potencia irradiadora de la Seráfica Madre, la cual, no obstante vivir encerrada en el círculo estrecho de San Damián, conmueve al mundo y orienta con sus cartas llenas de calor y sabiduría la implantación sólida de nuevos monasterios aun en países lejanos.[17] La beata Inés estuvo prometida desde su infancia a Enrique VII de Alemania, hijo del emperador Federico II (1215-1250). Mas como Enrique hubiera contraído matrimonio con Margarita, hija del archiduque Leopoldo de Austria, no tardaron en presentarse pretendientes, como Enrique II de Inglaterra (1216-1272), y aun el mismo Federico II, según parece.[18] Inés, que se había propuesto consagrar su virginidad a Cristo, renunció a todos los partidos que se le ofrecían; y, como hubiera tenido noticia de las nuevas formas de vida religiosa iniciadas por san Francisco y santa Clara por información de los frailes establecidos en Praga desde 1232, se sintió ganada por el movimiento franciscano y construyóles a los frailes menores una buena iglesia y levantó un hospital bajo la advocación de san Francisco para los enfermos pobres, y finalmente hizo edificar un monasterio de Damas Pobres, cuya vida religiosa organizó con monjas trasladadas del monasterio de Trento por orden de Gregorio IX, y en el que ingresó ella misma por Pentecostés de 1234.[19] El texto original latino de las epístolas de Clara a la beata Inés era desconocido hasta fecha reciente. Antes de 1915 sólo se conocía la versión bohemia de J. Placy, impresa en Praga en 1566, y la traducción latina de los Bolandistas, aparte del texto original de una sola de las cartas, incluida en el códice de la Crónica de los XXIV Generales, del convento de Hall, en Austria.[20] Fue en 1915 cuando W. Seton dio a conocer una Legenda latina de la Beata y una antigua traducción alemana de la misma y de las cartas, poniendo en claro al mismo tiempo que el texto original debía de ser latino. Y, en efecto, en 1924 él mismo editó por fin el texto latino de las cartas, tomándolo de un códice de la Biblioteca del Cabildo de S. Ambrosio de Milán, que había sido ya señalado por Mons. Aquiles Ratti (luego Papa con el nombre de Pío XI). Y en 1932 Jan Kapistran Vyskocil hizo un minucioso análisis crítico de las cartas, colacionando tanto los códices latinos de Milán y Sebenico y el fragmento de Hall como los cinco códices alemanes. Y llegó a la conclusión de que el códice de Milán contiene el texto que se copió en Praga entre 1283 y 1322, o poco más tarde, y que debía ser enviado a la Curia romana, juntamente con la Legenda beatae Agnetis, para promover la canonización de la ilustre clarisa praguense, y que de hecho se envió entre 1332-1339.[21] Perdido el original autógrafo, que aún se conservaba, al parecer, en el monasterio de Praga al hacerse las copias de Milán y Sebenico, nos queda el texto, bien garantizado, de la transcripción hecha con el objeto indicado. No es fácil establecer con precisión la fecha en que fue escrita cada una de las epístolas. E. Grau no acepta la distribución cronológica de Vyskocil por la imposibilidad de comprobar las razones en que se funda, al no disponer de la obra original del autor, sino sólo del resumen elaborado por León Barabas para Studi e Cronaca.[22] Por nuestra parte, aunque tampoco nos es posible consultar la obra original de Vyskocil, creemos procedente tomar en consideración, para aclarar el problema, no sólo los razonamientos de Seton, Robinson, Fassbinder, Grau y Casolini, sino también los de Vyskocil, tal como los expone L. Barabas. La primera epístola, según Fassbinder y Grau, habría sido escrita poco antes del ingreso de Inés en religión, es decir, antes de Pentecostés de 1234. Los argumentos más salientes para esta hipótesis son que Clara trata a Inés de "vos" y no de "tú", y que habla de la pobreza más bien como de algo que Inés está a punto de abrazar, no como de cosa hecha. Otros investigadores, Robinson entre ellos, suponen que la epístola fue llevada desde Asís en propias manos por las Damianitas que la Santa enviaba para la fundación de Praga. Mas -observa Vyskocil- las Clarisas destinadas por Gregorio IX en 1233, a petición de Inés, para la fundación de Praga, procedían no de Asís, sino de Trento. Y en cuanto a los argumentos de crítica interna, responde que el tratamiento de "vos" era obligado para el primer contacto epistolar, aunque Inés fuera ya monja, y de hecho las frases que le dirige la Santa en el curso del documento se aplican mejor a una religiosa ya profesa. Como indicación precisa, Vyskocil opina que las ponderaciones de Clara sobre la fama de Inés, "fere in toto orbe terrarum egregie divulgata", son un eco de la bula dirigida por Gregorio IX a Beatriz de Castilla, el 5 de junio de 1235, con un elogio entusiasta de las virtudes de la princesa bohemia. Con todo, por nuestra parte creemos que la carta pudo ser escrita hacia 1234. La epístola 2, en su versión bohemia, lleva el epígrafe: Sobre la perseverancia firme en el buen propósito acerca del bien imperecedero. Se redactó siendo ministro general Fr. Elías (1232-1239), como se deduce del consejo de santa Clara a la beata Inés de que se atenga a su autoridad para lograr la victoria en el difícil combate por la pobreza al modo de las Damianitas. Mientras Grau juzga que apenas puede concretarse más, Vyskocil se atreve a concluir que la epístola se escribió en todo caso antes del 11 de mayo de 1238, en que el Papa señalaba a Inés su "forma vivendi", y probablemente entre 1235-1236. La epístola 3, según Fassbinder, seguida de Grau, se habría redactado hacia principios de enero de 1238, cuando Inés solicitó de Gregorio IX una nueva Regla con normas sobre el ayuno como las que se observaban en San Damián, petición que le fue denegada por la ya citada bula del 11 de mayo de 1238. Vyskocil, que ha dado una interpretación algo diferente de este documento pontificio, opina que la epístola en cuestión debe datarse entre el 5 de mayo de 1238, en que Inés obtuvo del Papa alguna mitigación en los ayunos, y el 18 de diciembre de 1238, en que por fin le fueron confirmadas por el mismo Papa las modalidades señaladas por santa Clara. Sobre la epístola 4 no hay tanto desacuerdo. Se admite en general que se escribió en 1253, poco tiempo antes del tránsito de la Seráfica Madre, cuando santa Inés estaba ya de vuelta de Florencia, quizás también enferma y agotada, para asistir a la agonía de su hermana.[23] Para nuestra edición de 1970 nos sirvió de base el texto publicado por W. Seton en AFH 17 (1924), 513-519. Posteriormente el P. Juan Boccali, OFM, en Opuscula sancti Francisci et scripta sanctae Clarae assisiensium (Assisi Ed. Porziuncola, 1978) 404-453, nos ha ofrecido un texto de mayor garantía crítica, que no podemos menos de tener en cuenta, pues el P. Boccali, entre otros ejemplares, ha consultado el del códice ms M-10 de la Biblioteca del Cabildo de la Basílica de San Ambrosio de Milán, del siglo XIV (del que transcribió su texto W. Seton), como también el del H-102 de la Biblioteca Ambrosiana, del siglo XVII. Preferimos, pues, en general, no sin excepciones, en caso de divergencia, las lecturas que del ms M-10 nos da el P. Boccali y que nosotros indicamos con la sigla ms=manuscrito, y señalamos entre paréntesis, con la sigla Se=Seton, tan sólo las variantes más notables de la transcripción de Seton. De este modo creemos que nuestro texto, con opciones parcialmente diferentes de las del P. Boccali, es críticamente satisfactorio, si bien, por simplificar y por reducir a lo esencial las indicaciones, prescindimos del complejo aparato crítico acostumbrado en semejantes ediciones. * * * Carta I a Santa Inés de Praga (hacia 1234)
Santa Clara, enterada del gesto ejemplar con que la hija del rey de Bohemia Ottokar I renuncia a las más ventajosas propuestas de matrimonio por consagrarse a Cristo en virginidad y pobreza, le dirige llena de júbilo una epístola gratulatoria con oportunas consideraciones de sabor franciscano acerca de la dignidad de esposa, hermana y madre de Jesucristo, que están llamadas a vivir con especial plenitud quienes escogen este género de vida. Las vírgenes consagradas por la profesión religiosa se llaman, según antigua tradición de la Iglesia, esposas de Jesucristo. Clara adopta el modo de hablar tradicional; mas no se limita a repetir las fórmulas en uso, sino que las profundiza y revitaliza, contemplándolas en una perspectiva nueva. La nueva forma de la pobreza franciscana representará para ella como una especie de arras o prenda de este espiritual desposorio. Y el mismo desposorio no se concebirá simplemente como una relación de esposo a esposa, sino que se multiplicarán los símbolos y las analogías para mejor iluminar el carácter inefable y polifacético de la unión del alma virginal con el Verbo encarnado. Las expresiones tomadas del orden natural, ya aludan a la mutua vinculación de los padres con los hijos, y a la de los hermanos entre sí o aun a la de los esposos, resultan pálidas e insuficientes. Por lo cual, por sugerir de algún modo la profundidad y amplitud del misterio, para cuya designación exacta no hay vocablos en el diccionario humano, Clara hablará, siguiendo a Francisco, de la dignidad de esposa, hermana y madre de Cristo al mismo tiempo. Se trata, si se quiere, de una realidad común a todos los bautizados; pero que no todos la viven con la misma intensidad y exuberancia. Por eso generalmente suele reservarse a las religiosas -y ni siquiera a los religiosos- el título de esposas de Cristo por antonomasia, o aun se suele hablar de desposorios místicos y de matrimonio espiritual sólo en los grados más avanzados de vida interior profunda; si bien san Buenaventura, por ejemplo, prefiere calificar la gracia santificante, desde los primeros grados de la vida cristiana, como gracia nupcial o esponsalicia, en conformidad con el modo de hablar de san Francisco, que toca este misterio en la epístola a todos los fieles.[24] Estamos, pues, en la línea del bautismo, como se dice ahora; pero tanto san Francisco como santa Clara, de acuerdo con los documentos conciliares, los cuales exigen de los religiosos que vivan "plenius" o "intimius" el sentido del bautismo,[25] reclaman de sus seguidores un desarrollo más serio de esta fundamental vivencia cristiana. Así, pues, el Seráfico Patriarca, en la segunda parte de la misma epístola, tiene en cuenta specialiter a los religiosos "qui renuntiaverunt saeculo", los cuales "tenentur plura et maiora facere, sed ista non dimittere". Y en este contexto recuerda que "el Espíritu del Señor descansará sobre quienes obraren del modo dicho y perseveraren en su propósito, y hará en ellos habitación y morada (Jn 14,23), y serán hijos del Padre celestial, cuyas obras hacen (Mt 5,45), y son esposos, hermanos y madres de Nuestro Señor Jesucristo; y somos esposos, en concreto, cuando el alma fiel se une a Jesucristo por el Espíritu Santo; hermanos, cuando hacemos la voluntad del Padre que está en el cielo (Mt 12,50); y madres, cuando lo llevamos en nuestro corazón y en nuestro cuerpo por el amor y por una conciencia pura y sincera, y cuando lo damos a luz por la práctica de obras santas, que deben brillar como ejemplo para otros", a quienes de ese modo también se da a luz en Cristo.[26] En esta perspectiva, Clara, colmada de gozo por la decisión de Inés, le repite que el reino de los cielos no se da sino a los verdaderamente pobres, porque, en la medida en que se ama algo temporal, se frustra el fruto de la caridad, puesto que es imposible servir al mismo tiempo a Dios y a las riquezas. Y una vez que ella ha dado el primer paso, despreciando el mundo -no la creación de Dios, sino los honores y las concupiscencias del mundo- y renunciando al matrimonio con el César, está en mejores condiciones para realizar más plenamente el misterio de la unión con Cristo como esposa, hermana y madre, títulos que merece particularmente por haberse abrazado con la humildad y la pobreza: "meruistis soror, sponsa et mater Altissimi Patris Filii nuncupari".[27] Santa Clara continuará insistiendo sobre este aspecto fundamental de la vida religiosa, particularmente en su modalidad contemplativa, y en la epístola 3, sobre todo, exhortará a Inés a imitar a la Virgen Madre, y a ser ella misma madre de Cristo, llevándolo espiritualmente, pero realmente, "sine dubietate omni", en el alma, como María lo llevó en su virginal seno; según las palabras de la Escritura, que Clara aduce a este propósito: "Qui diligit me diligetur a Patre meo, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus".[28] * * * Carta II a Santa Inés de Praga (1235-1236)
Los pensamientos de esta carta tienen un enlace diáfano. Clara, después del saludo inicial, recuerda a Inés que ha sido llamada a ser perfecta, imitando al Padre celestial, que es perfecto. Teniendo en menos el matrimonio con el César, se ha desposado con Cristo, por lo que ha de buscar la perfección siguiendo las huellas de Cristo pobre, que en su pobreza es esplendor y espejo del Padre, camino por el que se llega al Padre, "in spiritu magnae humilitatis et ardentissimae caritatis". Persevere, pues, fiel en el camino emprendido, que lleva a la perfección, y progrese en ella de continuo, sin hacer caso de las insinuaciones de quienes quisieran apartarla de la pobreza abrazada, prefiriendo más bien los consejos del ministro general Fr. Elías. Abrace como virgen pobre a Cristo pobre: "pauperem Christum virgo pauper amplectere". Dedíquese con este programa a la contemplación del Esposo, hermoso entre los hijos de los hombres, hecho por amor pobre, despreciable, paciente, regla suprema de perfección para la esposa. Fije la atención en él según los grados de vida interior que se expresan por estas palabras: "intuere, considera, contemplare, desiderans imitari". La contemplación detenida se traducirá en amor práctico y en deseos de imitación efectiva. Detengámonos en este punto para examinar a la luz de textos contemporáneos paralelos el sentido de estas locuciones. Desde luego, es claro que los términos usados para significar la atención interior a los misterios de Cristo no son sinónimos, sino que indican grados progresivos ascendentes. De hecho, se señalan diversas fases de ejercitación del alma, que a veces se llaman "cogitatio", "meditatio", "contemplatio", y otras veces, con más subdivisiones, "lectio", "meditatio", "oratio", "operatio", "contemplatio", etc.[29] San Pedro de Alcántara, tres siglos más tarde, enumerará seis partes de la oración, de las cuales una, la llamada propiamente meditación, incluirá la representación imaginaria del misterio (intuere), y la ponderación o reflexiones sobre el mismo (considera), y la contemplación, que es la meta a que se encaminan, según el aviso octavo, los actos precedentes. Y de hecho, la escuela carmelitana primitiva desdoblará en dos fases la "meditación" o "consideración" alcantarina, contando en conjunto siete partes.[30] San Buenaventura, que está más cerca de santa Clara, nos dirá, en su opúsculo De triplici via, que a la "vera sapientia" o experiencia mística se llega "meditando", "orando", "contemplando"; donde es de notar que la meditación comprende también la lectura previa con la representación imaginaria del misterio, el estilo de las Meditationes de Vita Christi o de las Cinco festividades del Niño Jesús o del Lignum vitae (intuere), y que la llamada oración prepara el camino a la contemplación propiamente dicha.[31] Pero la gradación clariana se refleja más exactamente todavía en el tratadito De regimine animae, dedicado, al parecer, a la madre del rey san Luis doña Blanca de Castilla. Es preciso -dice el Seráfico Doctor- sentir de Dios altissime, piissime, sanctissime, "certa fide credendo (intuere), attenta mente considerando (considera), et perspicaci rationis intuitu cum admiratione perspiciendo (contemplare)". Y el fundamento teológico para esta gradación lo expone ampliamente en el comentario al Libro III de las Sentencias, y lo resume de este modo en el Breviloquio: "Como los actos se diversifican por los objetos, y la diversidad de actos exige distinción de hábitos, se debe concluir que, aunque sólo haya una gracia vivificante, se ramifica por necesidad en diferentes hábitos a causa de la diferencia de operaciones. Y puesto que algunos son actos morales primarios, como creer; algunos son medios, como entender lo creído; y otros, en fin, son últimos, como ver lo entendido; y en los primeros el alma se rectifica, en los segundos se hace más ágil y expedita, y en los terceros llega a ser perfecta; por lo mismo la gracia que nos hace gratos se ramifica en hábitos de virtudes, a las cuales toca rectificar el alma; en hábitos de dones, cuyo fin es hacerla ágil, y en hábitos de bienaventuranzas, ordenadas a perfeccionarla". Así, por la virtud de la fe, rectificada el alma, creemos lo que Dios nos revela, aunque repugne al entendimiento; por el don de entendimiento, entendemos en algún modo; por la bienaventuranza de los limpios de corazón, vemos o contemplamos dentro de las limitaciones del estado de viadores.[32] Resulta, pues, que el modo de hablar de santa Clara supone tres formas de ejercicio mental y tres grados progresivos de vida contemplativa. Puesto que la intuición (intuere) pertenece al simple ejercicio de la virtud de la fe (credendo), que incoativamente se pone en práctica por la representación sensible del misterio o por la llamada aplicación de los sentidos; y la consideración (considera) se basa en el uso del don de entendimiento, que se nutre de la rumia de la palabra de Dios y del estudio de la teología; y la contemplación (contemplare) resulta del funcionamiento de la bienaventuranza de los limpios de corazón, a los que se augura: "Quoniam ipsi Deum videbunt". Podríamos parafrasear a santa Clara: "Intuere", mira, observa, imagínate el misterio, por la piadosa aplicación de la virtud de la fe; "considera", medítalo, pondéralo, por el ejercicio del don de entendimiento; "contemplare", admíralo y saboréalo, por la vivencia fruitiva de la bienaventuranza de los limpios de corazón, admitidos de modo especial a la experiencia íntima de la divina inhabitación en el alma. Mas interesa advertir que tanto la intuición inicial como la meditación y la contemplación son fenómenos complejos, que pueden revestir formas variadas. Así, san Francisco organiza en Greccio una representación plástica del misterio de la Natividad de Cristo, que facilita de modo original una más provechosa captación del acontecimiento. Otras veces, para ayudar a la intuición, se suplen con la fantasía detalles que faltan en el Evangelio, como lo advierte desde el prólogo el autor de las Meditaciones de la Vida de Cristo. En algunos casos, el mismo Seráfico Doctor apela a la más exquisita y deliciosa aplicación de los sentidos: "O si valeres utcumque sentire..., si Virginem canentem cum iubilo posses audire..., si sterilis [scil. Elisabeth] et Virginis suavem intueri complexum...".[33] La meditación ofrece formas aún más variadas. Y la contemplación, que fue definida por Fr. Gil con siete vocablos, de los que san Buenaventura se sirvió para designar y describir sus siete riquísimos grados, al estilo de las siete moradas teresianas, abarca todo un mundo de nuevos horizontes.[34] En todo caso, al margen de las explicaciones que puedan dar los teólogos, puede admitirse como conclusión que la vida contemplativa comienza por la intuición o representación sensible de los misterios, y sigue por la consideración y profundización especulativa y afectiva de los mismos por medio de laboriosas reflexiones, y alcanza su cumbre en la contemplación tranquila y pacífica y en la degustación sabrosa de las verdades divinas. * * * Carta III a Santa Inés de Praga (hacia 1238)
Santa Clara manifiesta en esta carta una alegría desbordante por el modo como Inés sigue las huellas de Cristo pobre y humilde y por los éxitos alcanzados en este campo por encima de todas las astucias diabólicas en contrario. La Seráfica Madre ha conseguido ver finalmente cumplido, por una maravillosa ayuda divina, el gran anhelo de su vida, "quod sub caelo concupivi", una vez que Inés ha logrado conquistar el tesoro escondido en el campo del mundo y de los corazones humanos,[35] y se ha vinculado más estrechamente a Cristo por la humildad y por la virtud de la fe, abrazándolo con los brazos de la pobreza; y de este modo ha venido a ser cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros vacilantes o abatidos del Cuerpo místico de Cristo. Y ahora la exhorta a alegrarse siempre en el Señor, sin dejarse envolver por sombra alguna de amargura, y a aplicar su corazón, su mente y su alma a la contemplación del espejo de la eternidad, y del esplendor de la gloria, y de la figura de la divina sustancia -que es el Verbo encarnado-, para transformarse del todo, por la llamada unión transformativa, en la imagen de la divinidad, y alcanzar aquella singular experiencia mística a la que llegan los amigos, saboreando la dulcedumbre escondida que Dios tiene reservada desde el principio para sus amadores: "et ipsa sentías quod sentiunt amici, gustando absconditam dulcedinem, quam ipse Deus ab initio amatoribus suis reservavit".[36] Mas la Seráfica Madre no se detiene en describir al detalle, como lo hará más tarde santa Teresa, todo el proceso de estas experiencias de la vida interior hasta la unión transformativa. Alude inequívocamente a ellas, pero pasa en seguida adelante, exhortando a la beata Inés a amar "totaliter" al Esposo divino, y recomendándole, con una nota original sobre el lugar de la devoción mariana en la vida mística, la más firme adhesión a la Madre del Verbo encarnado, a cuya imitación será también Inés, en sentido espiritual, pero no por eso menos real, madre de Cristo, si, como María lo llevó materialmente en su seno, ella lo lleva espiritualmente en su cuerpo casto y virginal, especialmente por el seguimiento de su humildad y pobreza.[37] La epístola termina con la respuesta a las consultas dirigidas a Clara por la abadesa de Praga sobre el rigor del ayuno y de la abstinencia. La Seráfica Madre le explica las normas dadas por san Francisco y la práctica que se sigue en San Damián, y le recomienda una discreta y razonable moderación en conformidad con el espíritu del Evangelio según la interpretación franciscana. Vamos a hacer alguna observación sobre la ayuda de las monjas contemplativas a la Iglesia y a sus preocupaciones pastorales según el modo de pensar de santa Clara. Ya se sabe que en este "inefable" cuerpo de Cristo -como lo llama la Santa, para destacar la nota de misterio que envuelve a la Iglesia- hay diversidad de miembros con variedad de funciones; puesto que "alii per Spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eundem Spiritum; alteri fides in eodem Spiritu, alteri gratia sanitatum in eodem Spiritu; alii operatio virtutum, alii prophetia, alii discretio spirituum" (cf. 1 Cor 12,4-26). Ahora bien, esta acción del Espíritu se manifiesta de modo eminente, por ejemplo, en el origen de las nuevas familias religiosas, cada una de las cuales aparece dotada de peculiares carismas; por lo que el Vaticano II aprueba y alaba la variedad de Institutos, reconociéndolos como obra del Espíritu Santo, que enriquece a la Iglesia.[38] De este modo existe en la Iglesia el llamado carisma franciscano, y dentro del movimiento suscitado por san Francisco, la modalidad contemplativa de la Orden de Santa Clara, que tampoco surgió por capricho humano, sino por disposición del Espíritu Santo, "singulis prout vult dividens", puesto que la Seráfica Madre no recibió el carisma del apostolado externo, pero no por eso fue menos útil al incremento del reino de Cristo, al fijar su nido, como paloma plateada, en el estrecho encierro de San Damián y al romper allí, en oración y penitencia, el alabastro de su cuerpo para llenar toda la casa, es decir, la Iglesia de Dios, con la fragancia de sus virtudes (LCl 10); y, plenamente consciente de su misión, pudo considerarse, al saberse más íntimamente insertada en el misterio de la Iglesia por su separación del siglo y consiguiente consagración religiosa, como cooperadora del mismo Dios -según lo declara citando al Apóstol- y sostenedora de los miembros abatidos de su cuerpo inefable. No estará de más examinar más de cerca el contexto en que san Pablo expresa el pensamiento citado por santa Clara. Al surgir entre los corintios algunas divergencias, porque los unos preferían a Apolo y los otros insistían en la fidelidad a Pablo, el Apóstol declara que la Iglesia de Corinto es como un campo de cultivo o como un edificio que se está construyendo, y que los apóstoles y los continuadores de su obra son como operarios diversificados que aportan cada uno su parte de trabajo según el carisma dado a cada uno para común provecho (1 Cor 12,7). Mas conviene observar que el carisma que para común utilidad se da a cada uno no reviste necesariamente sólo formas de apostolado externo, sino que puede aparecer igualmente como carisma de oración y penitencia o de testimonio callado de vida cristiana; por lo que el Espíritu Santo no sólo ha suscitado en la Iglesia pastores de almas y misioneros, maestras y enfermeras, sino aun monjes y monjas, ermitaños y anacoretas, que en ocasiones, sin dejar su soledad, y aun más bien gracias a ella, influyen en el mundo también por medio de sus escritos, que suenan entre los hombres como voz que procede del desierto para despertar y llevar a Dios las conciencias distraídas. Por lo que hace a san Pablo, distingue diversas labores en el campo de cultivo tomado como punto de comparación: "Ego plantavi, Apollo rigavit, Deus autem incrementum dedit". Y explica: "Nada es ni el que planta ni el que riega, sino que el resultado depende de Dios, que da el crecimiento (1 Cor 3,6-7). Lo mismo ocurre en cuanto somos considerados como un edificio que se está construyendo. En este caso, Pablo, que en la agricultura era el plantador, en la construcción es el arquitecto: "Secundum gratiam Dei quae data est mihi, ut sapiens architectus fundamentum posui: alius autem superaedificat" (1 Cor 3,10; cf. 1 Pe 2,4-5). Mas aún no se ha completado la obra. Todos los cristianos deben colaborar en esta agricultura o arquitectura mística según la gracia que para común utilidad se da a cada uno. Todos deben vivir, en consecuencia, unidos a Cristo, que es la Vid, sin el cual los sarmientos no pueden producir fruto (cf. Jn 15,1-16). Y las monjas, que están llamadas a unión más estrecha con la Vid-Cristo, deben resultar más dóciles para el uso provechoso de los carismas que reciben. En este contexto, el Apóstol llama cooperadores de Dios a los que, en una u otra forma, ayudan a la progresiva edificación de la Iglesia. Y santo Tomás de Aquino pondera la excelencia de este ministerio, apoyándose en el pseudo Dionisio, con palabras que parecen un eco de las de santa Clara: "Cum igitur per multa tendat res creata in divinam similitudinem, hoc ultimum ei restat, ut divinam similitudinem quaerat per hoc quod sit aliorum causa. Dionysius dicit tertio capitulo Caelestis Hierarchiae quod omnium divinius est Dei cooperatorem fieri; secundum quod Apostolus dicit: Dei adiutores sumus" (Summa contra gentiles l 3, c. 21) . Y santa Clara siente con fuerza el valor inestimable de este cometido, el más divino de todos, en una monja íntimamente unida por su profesión a Cristo-Vid, "de cuya plenitud todos recibimos", porque sabe que un instrumento resulta tanto más eficaz cuanto mejor se une a su principio y más dócilmente se deja manejar por el principal agente.[39] Por otra parte, santa Clara tenía además experiencia personal bastante rica de las necesidades de estos miembros vacilantes o abatidos del Cuerpo de Cristo: "corporis eius cadentium membrorum". Entendámonos: "cadere" o "caer" puede significar a veces venir a menos de un estado determinado: del estado de gracia, por el pecado; de la fe, por la apostasía; del fervor, por la relajación o tibieza; y en este sentido advierte el Apóstol: "Quien cree estar en pie, cuide que no caiga" (1 Cor 10,12). Pero muchas veces quiere decir una actitud de fatiga, vacilación, desaliento ante las dificultades, que se expresa por los brazos flojamente caídos (bracchia dissoluta). San Pablo estaba "abatido" en este sentido al verse tan sobrecargado de tribulaciones en Asia: "quoniam supra modum gravati sumus supra virtutem, ita ut taederet nos etiam vivere" (2 Cor 1,8). Y lo mismo el cardenal Hugolino cuando, aun como Papa, recurría a las oraciones de Clara, con quien desde su primer encuentro había tratado "de corpore Christi" (tal vez del inefable Cuerpo místico de Cristo y de sus necesidades y de las de sus miembros), rogándole levantara sus manos al cielo para obtenerle del Señor, "qui scit nos in tantis periculis constitutos pro humana fragilitate non posse subsistere", la gracia necesaria para cumplir bien su universal ministerio.[40] No es pequeña la ayuda que una monja puede aportar a veces con su oración, con sus penitencias, hasta con sus consejos a los miembros que están como cayéndose -"cadentium membrorum"- de cansancio y de sentimientos de frustración en el apostolado activo, o también a los miembros abatidos o vacilantes, que dudan sobre las soluciones que han de adoptar en momentos difíciles ante ciertos problemas. Expresa bien lo que la Seráfica Madre significó para el mismo san Francisco la delicada leyenda del pozo de santa Clara en las afueras de Siena.[41] * * * Carta IV a Santa Inés de Praga
La epístola 4, escrita por santa Clara en vísperas de su feliz tránsito, es como el canto de cisne en que alcanzan su expresión definitiva los temas favoritos de las cartas de la Seráfica Madre. Desde el punto de vista gramatical y literario, esta epístola es más irregular y difícil que las anteriores, tal vez porque la santa estaba en una fase más crítica de su dolencia al dictarla, o porque quien la escribía al dictado (cuya presencia se revela quizá en el inciso "inquit" de los números 4 y 6) no acertaba a redondear mejor las frases. En todo caso, desde el saludo inicial, desea Clara a Inés de Praga que sea admitida "a cantar el cántico nuevo ante el trono de Dios y del Cordero en compañía de las santísimas vírgenes y a seguir al Cordero dondequiera que fuere". Y llamándola "madre e hija suya", y esposa del Rey de todos los siglos, le manifiesta el especial afecto que por ella siente, le explica la razón por la cual no le ha escrito con más frecuencia y vuelve a felicitarla por su dignidad de esposa del Cordero (Agnus), con quien se ha desposado como otra santa Inés (Agnes), despreciando las vanidades de este mundo. Y pondera con frases encendidas las excelencias del Esposo, cuya belleza admiran continuamente todos los bienaventurados escuadrones del cielo, "cuius affectus afficit, cuius contemplatio reficit", invitándola a mirarse diariamente en este arquetipo divino, que es el Verbo encarnado, "esplendor de la gloria eterna, reverbero de la luz perpetua y espejo sin mancha", para contagiarse de luz y gracia en su contemplación y adornar el alma con variedad de virtudes, "como corresponde a una hija y esposa castísima del Rey supremo". Y al llegar a este punto, santa Clara concreta de modo verdaderamente feliz el objeto o contenido de la contemplación, que siempre es el Verbo encarnado, Cristo, sin que haya necesidad de prescindir de él ni siquiera momentáneamente para sumergirse en el deslumbrador océano de las claridades divinas, ya que en él se refleja siempre la divinidad como en espejo luminoso y réplica perfectísima del Padre, y él es camino, verdad y vida y puerta única por la que se accede a la más íntima comunión con el Dios que habita una luz inaccesible. En Cristo, pues, traducción singular de las perfecciones divinas a una vida humana, brillan la bienaventurada pobreza, la santa humildad y la inefable caridad, como puede observarse, con la gracia de Dios, en la contemplación detenida de este espejo. Y, ante todo, en lo que santa Clara llama "principio de este espejo", se ha de contemplar la pobreza del Dios hecho hombre, colocado en un pesebre y envuelto en pañales. En el "medio del espejo" brilla la humildad, además de la pobreza, entre tantos trabajos y penalidades pacientemente soportados por la redención del humano linaje. Y en la fase final del espejo se ofrece a la contemplación del alma la inefable caridad, por la cual Cristo quiso sufrir en el leño de la cruz y morir con muerte tan infamante. Y para esta fase de la contemplación, santa Clara adapta y se apropia esta expresión de las lamentaciones de Jeremías: "Memoria memor ero et tabescet in me anima mea". El objeto permanente de la contemplación clariana está, pues, constituido por los misterios de la vida de Cristo con dos puntos focales, que serán, según la concretización plástica intuitiva de la psicología franciscana, el pesebre y la cruz, Belén y el Calvario, Greccio y el Alverna. Pero estos dos focos del ejercicio contemplativo no serán punto final, sino base y punto de apoyo y rampa de lanzamiento para las más sublimes ascensiones. Y de hecho, después de proponerle las tres fases dichas del espejo, santa Clara convida a Inés a suspirar por la más estrecha unión mística, con anhelo excesivo y amor ardiente, con una combinación original de frases tomadas del Cantar de los Cantares: "Trahe me, post te curremus in odorem unguentorum tuorum, Sponse caelestis! Curram, nec deficiam, donec introducas me in cellam vinariam, donec laeva tua sit sub capite meo et dextera feliciter amplexabitur me, [et] osculeris me felicissimo tui oris osculo". Y luego, la despedida final, conmovedora: "Adiós, hija carísima, con tus hijas, hasta el trono de la gloria del gran Dios". * * * Carta a Ermentrudis de Brujas No es mucho lo que se sabe con certeza de la vida de Ermentrudis de Brujas, cuya contribución tan grande fue en el establecimiento y difusión de la Orden de Santa Clara en las regiones del Bajo Rin y en las provincias flamencas.[42] Hay una relación del siglo XVII (1665-1667), dada a conocer por Alban Heyse, el cual observa que su autor merece ciertamente crédito por la costumbre que tiene de recurrir a los archivos y de utilizar los documentos pertinentes;[43] y esta relación proporciona sobre Ermentrudis los siguientes datos: Hija del bailío de Colonia, Ermentrudis, queriendo servir más libremente al Señor, ignorada del mundo y sólo a Dios conocida, abandona su patria hacia 1240, y, acompañada de sólo una mujer de su servidumbre, llamada Victoria, emprende una larga peregrinación por tierras extrañas, hasta que viene a parar a Brujas, donde se encierra por amor de Dios en un pequeño reclusorio. Mas, habiendo oído hablar de Clara de Asís, al cabo de doce años de encierro, decide peregrinar a Asís y a Roma con el objeto de entrevistarse con la Seráfica Madre, si bien, según Bouvier y Doyen, no es posible que la viera, porque la Santa habría ya volado al cielo cuando Ermentrudis llegaba a Roma. Al volver a Flandes, Ermentrudis habría transformado en monasterio su antiguo encierro en virtud de la autorización conseguida al efecto de Inocencio IV. Pero, como aumentara con rapidez el número de vocaciones, se vio obligada, hacia 1260, a hacer construir un nuevo monasterio, llamado "Belén", en otro lugar de Brujas, al mismo tiempo que se fundaban varias comunidades filiales según la facultad que se le concedía de erigir seis monasterios en Francia y Germania, por bula de 1260, que el autor de la relación dice conservarse, en su tiempo, en el archivo del monasterio de Brujas.[44] Ahora bien, si hemos de creer a Wadding, santa Clara habría escrito dos cartas a Ermentrudis.[45] Pero en todo caso la versión que él da en sus Annales, de un solo documento, no puede considerarse como reproducción literal del supuesto texto originario, sino como una refundición en que se resumiría el contenido de ambas cartas.[46] No damos, pues, el texto latino, que en ninguna de las hipótesis se acepta como auténtico, sino una simple traducción española. * * * BENDICIÓN DE SANTA CLARA La Legenda Sanctae Clarae, n. 45, refiere que la seráfica Madre, en el artículo de la muerte, bendijo a sus devotos y devotas y además imploró la gracia de una amplia bendición para todas las monjas de los monasterios de Damas Pobres tanto presentes como futuras: "et omnibus Dominabus Monasteriorum Pauperum tam praesentibus quam futuris largam benedictionis gratiam imprecatur". Consta, pues, sin género de duda que santa Clara dictó una bendición solemne, no ya para la beata Inés de Praga o para sor Ermentrudis de Brujas, sino para todas las Damas Pobres de todos los monasterios de su tiempo y de los siglos venideros. Mas no dejan de presentarse algunas dificultades sobre la autenticidad del texto de esta bendición clariana. Walter W. Seton señala, entre las versiones más antiguas, una traducción alemana que se encuentra en tres manuscritos, uno de ellos anterior a 1391 según se deduce del nombre de la abadesa Catalina Hofmenin.[47] Se aduce también una traducción italiana, tomada de la edición que en 1528 salió a luz en Venecia de la Crónica de Fr. Marcos de Lisboa.[48] En latín se menciona una versión, transcrita en 1679 por Fr. Sebastián Bouvier, la cual parece proceder del original latino que sirvió de base para la traducción alemana arriba citada, si bien en la transcripción de Bouvier se omite por inadvertencia alguna frase claramente atestiguada por dicha traducción alemana.[49] Pero es el caso que la versión latina de Bouvier y la traducción alemana del siglo XIV no se dirigen a todas las Damas Pobres en plural, sino en singular a sor Ermentrudis y a la beata Inés de Praga, respectivamente. ¿Supondremos que santa Clara redactó o dictó primero en singular la fórmula en cuestión para sus destinatarias de Bélgica y Bohemia? Mas, en tal caso, ¿cómo dicha fórmula no figura en latín en los manuscritos que contienen el texto latino de las cartas de santa Clara a la beata Inés de Praga? Concluyamos que la fórmula primitiva se dirigía seguramente a todas las Damas Pobres, en plural, y que las versiones en singular no son al parecer sino una adaptación posterior, que venía bien como colofón de las cartas dirigidas a Brujas y a Praga. En todo caso, tenemos una versión latina de la bendición de la seráfica Madre a todas sus hijas, anterior al texto de Bouvier, en el célebre códice de la beata Eustoquia de Messina; la cual nos servirá de base en esta edición para presentar un texto de mayor garantía crítica.[50] Para las variantes, indicamos con B las de la versión de Bouvier y con Bello las de la versión que se da en las Constituciones generales de las Clarisas, promulgadas en 1941 con letras de presentación del P. Leonardo María Bello, ministro general entonces de los Frailes Menores. N O T A S: [1] BF 488, y Supplementum 22. [2] Para la comparación de la Regla de los hermanos menores con la de santa Clara, véase Engelbert Grau, Die Regel der hl. Klara in ihrer Abhängigkeit von der Regel der Minderbrüder, en Franziskanische Studien (1953) 211-273. Nótese, empero, que en la Regla de 1221, que desde luego es más larga, el mismo san Francisco usa ciento cuatro veces el nombre de «Fratres». [3] Cf. E. Grau, Die Geldfrage in der Regel der hl. Klara und in der Regel der Minderbrüder, Chiara d'Assisi (1953) 113-270. Ya se sabe que san Francisco prohíbe el uso del dinero tanto en la Regla de 1221 como en la de 1223; pero, en cambio, no lo prohíbe en otros escritos, ni siquiera en el Testamento, que por lo demás no es sino una especie de repaso de la Regla bulada, que se hace para inculcar la fiel observancia de cada uno de los artículos de la misma. La explicación está quizá en el hecho de que entre la Regla bulada (1223) y el 15 de marzo de 1226 se promulga, sin duda con conocimiento de san Francisco, una bula, por la que Honorio III, en vista de que en Marruecos "non panis sed pecunia consuevit ibidem pauperibus erogari", provee que los Frailes Menores en aquellas regiones puedan recibir y expender dinero "propter cibum et vestes", como pueden dejar crecer el pelo y la barba (BF I 26). Por lo demás, en el pasaje evangélico del que san Francisco tomó la norma de conducta para sus Frailes, la prohibición del dinero se aplica sólo a un determinado viaje apostólico. "Nihil tuleritis in via, neque virgam, neque peram, neque panem, neque duas tunicas habeatis..." (Lc 9,3). Los apóstoles debían confiar en que durante su excursión apostólica no les faltaría lo necesario, sin que se preocuparan de llevar dinero ni provisiones. [4] San Francisco ordena: Fratres, "quando vadunt per mundum... sint mites, pacifici et modesti, mansueti et humiles, honeste loquentes omnibus, sicut decet"; santa Clara, en cambio, y sólo respecto a las sores externas: "Et honeste debeant ambulare, et parum loqui". Pero es evidente que no se excluye, sino que se supone vivo y pujante el espíritu apostólico "iuxta propriam indolem". Con todo, el hecho de que la santa quisiera trasladarse al África al tener noticia del martirio de los cinco primeros "verdaderos Frailes Menores", no significa que pensara en cambiar la vida contemplativa por la vida misionera activa, como abusivamente se insinúa a veces, sino que, según la declaración explícita de sor Cecilia, su objeto era ir a Marruecos para derramar su sangre por amor de Cristo (Proceso VI 6). Véase, con todo, H. Roggen, L'esprit de Ste. Claire (París 1969), principalmente 77-80. [5] Para mejor apreciar la discreción con que Clara adapta a las circunstancias de su vida monástica femenina la Regla franciscana, véase E. Grau, Die Regel der hl. Klara in ihrer Abhängigkeit von der Regel der Minderbrüder, en Franziskanische Studien (1953), sobre todo p. 262-272. [6] Oliger, AFH 5 (1912), 429-430; E. Grau, Die päpstliche Bestätigung der Regel der hl. Klara, en Franziskanische Studien 35 (1953) 317-323. No obstante el modo de hablar de la Legenda, la aprobación del cardenal Rainaldo, que también se incluye en la bula, no se refiere sólo al "privilegium paupertatis" en sentido específico, sino a toda la Regla. El texto dubitativo de Wauer dice: "Die von den Seraphicae Legislationis Textus originales 1897 verofferoffentlichte Regel is unter zu merkwürdigen Umständen in Assisi gefunden worden, als dass man glauben könnte, es sei das Originaldiplom Klaras" (Wauer, Enstehung und Ausbreitung des Klarissenordens besonders in den deutschen Minoritenprovinzen [Leipzig 1906], 43). [7] Seraphicae Legislationis Textus originales (Quaracchi 1897) 2-15. Oliger, seguido por Grau y otros (AFH 5 [1912], 429; E. Grau, Die Schriften 19), suplen "mon [asterii]". [8] Véase el juicio del P. Oliger en AFH 5 (1912), 430ss. [9] Cf. AFH 5 (1912), 433. [10] Para las referencias y para el conjunto del problema, véase mi estudio: ¿Edición crítica de la regla de santa Clara?, en Verdad y vida 36 (1978), 509-512. [11] Véanse las observaciones de Pascual Robinson y de Livario Oliger, en AFH, III (1910) 442-447, y V (1912) 187-188 nota 4. Oliger, en concreto, sospecha con razón que Wadding toma de Mariano de Florencia († 1523) el texto latino del Testamento, y de Marcos de Lisboa († 1591) la referencia al "Memorial antiguo": "... ut fontem sui textus indicat Memoriale Antiquum, dum in margine citat Marianum Florentinum ac Marcum Ulyssiponensem, qui (Chroniche, p. I, lib. 8, cap. 35) Testamentum lingua vernacula refert: sicome si truova scritto nel Memoriale antico. Valde suspicor ne Wadding textum latinum e Mariano Florentino, indicationem vero e Marco Ulyssiponensi hauserit". [12] Cf. "Pro Monialibus" n. 70 (1978), 45. Después de haber entregado los originales para la nueva edición, me llega un estudio de Diego Ciccarelli, OFMConv., I manoscriti francescani della biblioteca universitaria di Messina, en MF 78 (1978), 519-522, y otro, Contributi alla recensione degli scritti di santa Chiara, publicado en MF 78 (1978), 348-374, en el que, además del códice de Messina, se aduce el de Upsala (=Up), del siglo XV (procedente del monasterio de las Brígidas de Vadstena, adquirido sin duda por la misma santa Brígida en Italia), y el del monasterio de santa Clara de Urbino (=Ur), del siglo XV, cuyo texto no coincide con el de Wadding, sino con el de Ms, que nosotros adoptábamos como base para nuestra edición crítica, y que ahora sin ulteriores modificaciones queda confirmado como plenamente válido. Sobre el códice de Messina, cf. "Pro Monialibus", n. 90 (1982), 22-24. [13] Fassbinder, Untersuchungen, 304-306; E. Grau, Leben und Schriften, 21-22. Una nota sobre la autenticidad e integridad del Testamento puede verse en "Pro Monialibus", n. 88 (1981), 64. [14] Cf. 2 Cel 13. El texto de la Legenda trium sociorum n. 24, es como sigue: "Cum aliis autem laborantibus in opere praefato persistens, clamabas alta voce in gaudio spiritus ad habitantes et transeuntes iuxta ecclesiam, dicens eis gallice: Venite et adiuvate me in opere ecclesiae Sancti Damiani, quae futura est monasterium dominarum, quarum fama et vita in universali Ecclesia glorificabitur Pater noster caelestis". [15] Opuscula Sancti Francisci et scripta sanctae Clarae, Ed. Porziuncola (Assisi 1978) 384-399. Boccali, para su edición, colaciona el códice de Messina con las ediciones de Wadding (1628) y Quaracchi (1897), y con las de Regulae et constitutiones generales O.S.C. de 1930, 1941 y 1973, que, como hemos advertido, se limitan a reproducir, al igual que los Bolandistas, el texto de Wadding. Nosotros, por nuestra parte, prescindimos de estas ediciones secundarias. Nos limitamos, pues, al confrontamiento de las dos versiones fundamentales de W (=Wadding) y Ms (=Messina). Sor Ch. A. Lainati se refiere al códice de Messina en FF, II 2229. [16] Véase P. Robinson, The Writings of Saint Clare of Assisi: AFH 3 (1910), 632-643; W. Seton, The letters from Saint Clare to Blessed Agnes of Bohemia: AFH 17 (1924),509-512; Fassbinder, Untersuchungen 299ss; E. Grau, Leben und Schriften 23-24; J. Brady, The Legend and Writings of St. Clare of Assisi 9-11; Ch A. Lainati, OSC, Scritti e fonti biografiche di Chiara d'Assisi, en "Fonti Francescane", etc. [17] Además de las Legendas antiguas en latín y en alemán, hay algunas biografías recientes, como la de Jan Kapistran Vyskocil (que no hemos podido ver), Legenda Blahoslavene Anezky a ctyry listy Sv. Klary (Praha, Universum, 1932); y la de M. Fassbinder, Die selige Agnes von Prag - Eine königliche Klarissin (Werl. Westf 1957). Cf. asimismo W. Seton, Some new Sources for the Life of Blessed Agnes of Prag, including some chronological notes and a new text of the Benediction of St Clare: AFH 7 (1914), 185-197. Cf. "Pro Monialibus", n. 81 (1981), 13-14, y n. 90 (1982), 20-22 y 29-32. [18] Véase K. Wenk, Hat sich Friedrich II. um die Hand der seligen Agnes beworben?: AFH 15 (1922), 203-207. [19] Vyskocil, Cit. por L. Barabas: Studi e Cronaca 127. [20] Acta SS. Martii I 506-508; L. Barabas, Le Lettere di S. Chiara alla B. Agnese di Praga (resumen del estudio de J. K. Vyskocil): Studi e Cronaca 123-131. [21] También la copia de Sebenico se hizo en Praga. Mientras la de Milán se destinaba a la Curia romana, para la canonización de Inés y fue a parar a la Biblioteca ya citada de Milán, la de Sebenico se hizo seguramente para el archivo. [22] E. Grau, Leben und Schriften, p. 23 nota 70. [23] Véase Grau, Leben und Schriften, p. 24 y Vyskocil - Barabas: Studi e cronaca, passim. Algo podría decirse también aquí de la espiritualidad de Santa Clara tal como se refleja en estas cartas sucesivas, que van señalando grados progresivos de la vida contemplativa; pero me parece mejor reservar el comentario para cada una de las epístolas. De todos modos, puede verse Valentín M. Breton, La spiritualità di S. Criara, en Studi e Cronaca, 69-78. Cf. también "Pro Monialibus", n. 84 (1981), 13-14. [24] Opuscula (Quaracchi 1949) 87-98, pero sobre todo 92-94. En el sermón II sobre santa Inés, san Buenaventura explica por qué y en qué sentido el alma es hermana, hija, esposa y amiga de Cristo (cf. Obras de San Buenaventura [BAC] IV p. 298ss). [25] Perfectae caritatis 5; Lumen gentium 42 y 44. [26] Véase "Pro Monialibus" n. 7 (1968), 7 y n. 8 (1968), 4-6. [27] Adviértase que, si bien Clara usa con destacada preferencia el apelativo de "Soror" o "Hermana" para sus monjas, le place en este caso llamar a Inés "Señora" (o "Dueña", según el uso antiguo de Castilla para denominar a las monjas) por su dignidad de esposa, hermana y madre de Cristo; lo cual no obsta para que la haya llamado en la misma carta "Soror carissima", como se hace con una persona que es ya monja. La razón para llamarla "Señora", como se llamaría más en general a las Señoras o Damas Pobres, la aduce en la misma forma también el cardenal Hugolino. [28] Hablaremos en su lugar de esta vivencia experimental de la morada de Cristo en el alma, a que Clara alude en la carta 3, a base de uno de los textos bíblicos usados igualmente por san Francisco en la epístola a los fieles. [29] Véase Obras de S. Buenaventura IV (BAC, Madrid2 1963) p. 92-93. Cf. Opera omnia VIII 3 nota 6, etc. [30] La escuela carmelitana primitiva, siguiendo por lo demás a san Pedro de Alcántara, destaca la contemplación como una parte más del ejercicio interior en conformidad con el célebre aviso octavo del director espiritual de santa Teresa; san Ignacio de Loyola, con su llamada composición de lugar, dará un relieve especial a la intuición o representación imaginaria; pero puede decirse que en la Edad Media se encuentran suficientemente insinuadas las variedades posteriores. [31] De triplici via, en Obras de S. Buenaventura IV 103ss; Lignum vitae y De quinque festivitatibus Pueri Iesu, en Obras de S. Buenaventura II (BAC, Madrid2 1957) p. 259ss y 417ss. Para todos estos problemas véase en Obras IV la introducción general y las introducciones particulares a los diversos tratados, y, además, "Pro Monialibus" n. 11 (1968), 4-6. [32] Breviloquio, en Obras de S. Buenaventura I (1968) p. 336-351. Para el comentario al Libro II de las Sentencias cf. Opera omnia III 756. [33] Lignum vitae fruct. 1 n. 3, en Obras II 277-278. [34] Véase Obras IV 74-85 y 92-93. [35] Parece referirse al "Privilegium paupertatis", que Gregorio IX concedió al monasterio de Praga el 15 de abril de 1238, aceptando la renuncia que hacía Inés de toda posesión y aun de las rentas del hospital de San Francisco de Praga fundado por ella. En este caso la carta de santa Clara sería posterior al 15 de abril del citado año. [36] Compárense estas expresiones con las que emplea, por ejemplo, san Buenaventura en el Soliloquio para describir el gozo inexplicable de ciertas experiencias místicas: "Tertium, in quo anima inebriatur hac dulcedine, est mentis elevatio, quando feliciter animus a terrenis abstrahitur... ut iam dicere possit: Introduxit me rex in cellaria sua. Haec est illa cella vinaria, in quam introducitur anima, ubi bibit de vino condito inaestimabilis divinitatis et de lacte albissimo incontaminabilis humanitatis. O anima, hic bibunt amici, sed inebriantur carissimi", etc. (Soliloquio II 16, en Obras IV 207. Cf. ibid., n. 19 p. 210). [37] Que santa Clara apunta también aquí no a una simple consideración piadosa basada en la fe, sino a una vivencia íntima, se deduce del modo de hablar en este contexto, de la dignidad del alma en gracia, "la más excelente de las creaturas, puesto que se hace morada de aquel a quien no puede contener el universo entero". Y para subrayar más claramente la realidad de esta misteriosa presencia de Dios en el alma, tan vivamente sentida por ella, a imitación de María, la Santa cita el texto de san Juan, que también otros autores místicos interpretarán de modo semejante: "Qui diligit me diligetur a Patre meo, et ego diligam eum, et ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus" (Jn 14,21). [38] Véase Lumen gentium 43-45; Perfectae caritatis 1 y 2b. [39] Véase "Pro Monialibus" n. 13 (1969) 7-9. [40] Véanse las cartas de Hugolino en III 1 y 2. Para el conjunto, cf. "Pro Monialibus" n. 15 (1969) 7-9. [41] Véase una versión española de la leyenda del pozo de Santa Clara, en Sarasola. S. Francisco de Asís p. 203-204. [42] Véase Wadding, Annales, año 1257, n. 8-27; De Kok, De origine Ordinis S. Clarae in Flandria, en AFH 7 (1914), 234-246; A. Heysse. Origo et progressus Ordinis S. Clarae in Flandria, en AFH 37 (1944) 165-201. [43] AFH 37 (1944) 168-169. [44] De hecho, del monasterio de Brujas surgieron en poco tiempo los de Yprés (1257), Gante (1286), Wercken (1287), St.-Omer (1288), etc. [45] Annales, año 1257, n. 20. [46] Cf. Fassbinder, Untersuchungen 301; E. Grau, Leben und Schriften 24. [47] W. Seton, Some new sources for the life of blessed Agnes of Praga, including the Chronological notes and a new text on the benediction of saint Clare, en AFH 7 (1914), 134-197. [48] Véase Seraphicae legislationis textus originales (Quaracchi 1897) p. 181ss. [49] Cf. AFH 7 (1914) 244-245. [50] Sobre el códice de la beata Eustoquia de Messina, véase lo que dejamos dicho en las notas al Testamento. Además, cf. "Pro Monialibus" n. 70 (1978), 44-47. El texto del códice de Upsala, del siglo XIV, de cuyas variantes tengo conocimiento gracias al estudio arriba citado del P. Ciccarelli, coincide con el de Ms, salvo alguna variante insignificante. |
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