DIRECTORIO FRANCISCANO

Historia franciscana

[Texto original: Tendencias y movimientos renovadores en la actualidad y en la Edad Media. Aportación franciscana, en Verdad y Vida 35 (1977) 189-219]

I. INTRODUCCIÓN

1) PLANTEAMIENTO Y LÍMITES DEL TEMA

Claude Gerest inicia así su estudio Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII: «El futuro jamás verá reproducirse una situación del pasado, y se hace mala historia cuando se trata de iluminar los hechos antiguos a la luz del espectáculo actual. Sin embargo, nuestra intención es evocar, a propósito de las muy recientes comunidades de base, algunos fenómenos análogos de los siglos XI y XII. Aquí como allí, encontramos la voluntad de renovar el cañamazo eclesial por medio de la creación de comunidades de dimensiones limitadas, comprometidas en la vida política tanto como en la reforma de las instituciones cristianas y contestatarias en nombre del evangelio. Pero el lector deberá estar atento al carácter aproximativo de nuestras comparaciones, las cuales, en ningún caso, podrán ser tomadas como asimilaciones».[1]

De la misma opinión es Francis Rapp: «Tal como se presentan los grupos informales en el análisis sociológico y teológico, aparecen demasiado profundamente marcados por las características del mundo moderno, de forma que es imposible encontrar precedentes de los mismos en un pasado lejano. Será preciso, pues, a falta de realidades idénticas, contentarnos con las analogías que nos permita descubrir la investigación».[2]

En esta perspectiva de analogía y aproximación pretendo desarrollar la ponencia que se me ha encomendado. Y con el principal objetivo de poner de relieve la aportación franciscana en el siglo XIII y en nuestro tiempo, en un aspecto tan importante para todos como es la renovación o la reforma en la Iglesia y en la sociedad.[3]

2) BIBLIOGRAFÍA

Existe una amplia literatura sobre los temas del medioevo tanto en relación con las tendencias y movimientos reformadores de aquel tiempo, como con el franciscanismo; si bien, dice P. Zerbi, «la dimensión histórica del franciscanismo no ha recibido todavía la atención adecuada» en dichos estudios históricos.[4]

Asimismo es abundante la bibliografía moderna sobre las tendencias y movimientos renovadores actuales, principalmente postconciliares. En cambio, es deficiente en lo que se refiere a la aportación franciscana para nuestro tiempo. A mi juicio falta una presentación cualificada de las ideas y experiencia de san Francisco en el mundo económico, social, político y religioso de nuestras días. Sin embargo; es justo reconocerlo, se van haciendo algunos valiosos intentos y este Congreso de Vitoria, bajo el lema «San Francisco de Asís, hoy», puede contribuir grandemente a ello.[5]

II. TENDENCIAS Y MOVIMIENTOS RENOVADORES
EN LA IGLESIA ACTUAL

Con el Concilio Vaticano II la Iglesia comenzó una nueva etapa de renovación en su andadura por el mundo. Así lo reconocía Pablo VI en la alocución al Sacro Colegio y a la Curia Romana el 23 de diciembre de 1965: «Nuestro Concilio ha sido ciertamente renovador. ¡Qué abundancia de doctrina religiosa, qué cantidad de tradiciones eclesiásticas, de experiencias espirituales ha resumido, en cierto sentido traduciéndolas en términos de extraordinario interés moderno! Y podemos añadir, en relación a algunos puntos doctrinales y prácticos, que el Concilio ha sido también innovador, derivando con fiel coherencia de las fuentes genuinas de la Sagrada Escritura y de la buena teología, ciertos criterios y preceptos que, para gloria de Dios y beneficio de la misión de la Iglesia, podemos tener por nuevos. Esta herencia del Concilio es un compromiso».

Al tratar el tema de la renovación en la Iglesia a partir del Vaticano II me fijo únicamente en dos aspectos: el de las tendencias o ideas-fuerza y el de los movimientos, principalmente «de base», constituidos «de un modo informal».

1) TENDENCIAS RENOVADORAS

De todos es conocido el largo proceso que preparó el Concilio Vaticano II, principalmente a través de los movimientos bíblico, litúrgico, ecuménico y social, que pedían a voz en grito una reforma de la Iglesia en su vida, en sus estructuras, en su teología, en su liturgia y en sus relaciones con el mundo y con las otras religiones, incluso con el ateísmo. El Vaticano II puso manos a la obra y de él emanaron las ideas-fuerza o tendencias renovadoras que están llevando a cabo dicha reforma en la Iglesia. ¿Cuáles son éstas?

Mons. León Arthur Elchinger reduce «todo el movimiento del Concilio a cuatro ideas de fuerza: la Iglesia católica quiere ser actual; descubre de nuevo al hombre; vuelve a ser comunión y reconoce que no está sola... Así quisiera caracterizar -añade- el giro decisivo que ha tomado la Iglesia en Roma».[6]

Max Thurian, observador protestante en el Concilio, ve en él «como un llamamiento a una renovación interior, a un combate espiritual contra la esclerosis, el conformismo, el sueño; un llamamiento a la reforma de la Iglesia por la Palabra de Dios, con vistas a un diálogo renovado con el mundo que no puede creer».[7] Y a continuación, Max Thurian estudia el espíritu de renovación católica en el Concilio de estos cuatro puntos: 1) la Iglesia católica romana procede a una reforma; 2) la Iglesia católica quiere ser sierva y pobre; 3) la Iglesia católica pide perdón y perdona y 4) la Iglesia católica ve que existe una realidad de Iglesia fuera de ella.[8]

También la teología iba a tomar nuevos aires y nuevos horizontes: en el modo de tratar los problemas teológicos con el retorno a las fuentes y la apertura al momento actual;[9] en el afrontar nuevos problemas, tales como el compromiso del cristiano en el mundo, la liberación, la función crítica y política de la teología, etc.,[10] y, finalmente, al servir de apoyatura para la nueva conciencia de la Iglesia.[11]

Pero, tal vez, donde la deseada renovación se habría de hacer notar con más fuerza, había de ser en las tendencias pastorales, para las que se abre un período nuevo con Juan XXIII y con el Vaticano II.

Casiano Floristán define dichas tendencias pastorales en la Iglesia de España como pastoral misionero-testimonial (progresista) y crítico-profética (revolucionaria).[12] Estos son sus rasgos más característicos:

a) Pastoral misionero-testimonial

Esta pastoral se basa en el hecho de que «el Concilio da un giro a la eclesiología anterior, al basar la constitución Lumen Gentium en el Pueblo de Dios y al desplegar la Gaudium et Spes en el mundo, la historia y el hombre... Teológicamente, la Iglesia es concebida como sacramento radical esparcida por el ancho mundo». Por otra parte, en España «al comenzar la década de los sesenta chocan entre sí las estructuras sociales y económicas neoliberales y neocapitalistas con las estructuras políticas, culturales y religiosas oficiales. Las referencias a Europa en el plano político y a la teología centroeuropea en el teológico son desde entonces constantes. Al mismo tiempo, una nueva generación despliega los análisis sociológicos, las interpretaciones psicológicas, los estudios históricos, las revisiones ideológicas y las manifestaciones políticas. Se ha resquebrajado el bloque institucional político-religioso. El estamento clerical (con la punta pastoral de los consiliarios de movimientos) obtiene del Vaticano II un fuerte espaldarazo a su naciente conciencia misionera y a su incipiente análisis sociorreligioso de la situación laboral y política. La "encíclica política" Pacem in terris de 1963 supone una apertura a dos cuestiones claves: la justicia y la libertad».

«La pastoral misionero-testimonial se desarrolla en una nueva situación del mundo de la postguerra mundial y dentro de una teología kerigmática basada en la historia de la salvación. De ahí su apertura a los ambientes sociales, vida concreta, revisión de vida, pedagogía inductiva, condicionamientos políticos y examen de la realidad, antes del juicio eclesiástico tradicional».

«En este tiempo hay una lucha entre jerarquía y movimientos apostólicos, acusados éstos de autonomía excesiva, temporalismo, deserción de la parroquia, métodos activos complicados, insuficiente unidad entre sí y carácter restringido y minoritario (M. Benzo). En 1966, con ocasión de las Jornadas del Valle de los Caídos, son sentenciados a muerte... La herencia misionera de los movimientos será recuperada más tarde en ciertos grupos y comunidades cristianas desde una óptica de compromiso político netamente diferenciado de la etapa anterior». «Descubierto el evangelio como base cristiana de la vida militante, la espiritualidad de la pastoral misionera... es una espiritualidad volcada en la misión, la encarnación concreta, el compromiso temporal, el testimonio evangélico, la revisión en equipo, la pobreza de medios, la libertad personal y la educación adulta de la fe».

«El seglar adquiere, en esta pastoral, un nuevo sentido cristiano por su pertenencia al movimiento apostólico y al equipo de militancia misionera. Situado además por su trabajo en los ámbitos laborales, descubre las perspectivas políticas de las realidades sociales que se sitúan ante unas opciones temporales concretas dentro de unas perspectivas seculares. Advierte poco a poco la ideologización del cristianismo, de la teología y de la Iglesia y se enfrenta con interpretaciones filosóficas y militancias políticas diferentes a las tradicionales... El salto de la fe-caridad al compromiso político hace estallar frecuentemente el motor primero de las opciones temporales, cuando no se parte de un análisis de la situación, al descubrir la explotación que el hombre hace del hombre».[13]

b) Pastoral crítico-profética

A partir del Vaticano II, algunos teólogos y pastoralistas «han aceptado el "giro antropológico" de la teología y superado el existencialismo y el personalismo. Se asoman a las confrontaciones de la teología con las ciencias humanas, dialogan con los marxismos y proponen, desde diferentes perspectivas, la "desprivatización" de la fe y las mediaciones políticas de la acción pastoral. Ante el ateísmo generalizado en ciertos ambientes se plantean de un modo nuevo las hermenéuticas teológicas y los análisis socioteológicos de la realidad concreta. Los planteamientos de esos años postconciliares comienzan a ser radicales». «Las perspectivas más acusadas de las teologías postconciliares se orientan hacia la fe en la esperanza, la liberación de los hombres, el sentido de la historia, la planificación del futuro, la crisis de la sociedad capitalista, el impacto de los socialismos. Al paso que se tecnifica y "desideologiza" la política, se "politiza" la vida cristiana y la teología».

«A partir de 1972 (con los cambios del Presidente de la Conferencia Episcopal y del Secretario), la jerarquía española acepta a nivel de Conferencia las líneas conciliares de la pastoral misionera desde una posición centrista y neutralizadora respecto de dos tendencias pastorales en abierto conflicto eclesial: la correspondiente a una antigua o nueva pastoral de cristiandad y la manifestada por los grupos más radicales, entre los que sobresalen los "cristianos por el socialismo"».

«La reforma de la Iglesia, impulsada por las declaraciones del Vaticano II a nivel de enunciados, y ardientemente deseada, a nivel de ejecución, por los movimientos misioneros de base, no se lleva a cabo con operatividad en los años postconciliares... No obstante, y como rigurosa novedad contemporánea, aparecen en la Iglesia, desde el final de la década de los setenta, grupos y comunidades de creyentes que se interpelan con una radicalidad evangélica y política sin precedentes. Opinan estos grupos que en la práctica social y política se juega el destino del sistema simbólico evangélico, para lo que se necesita transformar la institución eclesial. Esta pastoral acentúa el relieve de la denominada "Iglesia popular", entendida como la Iglesia del Señor volcada en el proceso histórico de liberación desde las perspectivas proféticas de Cristo: anuncio de las posibilidades y esperanzas del pueblo y denuncia de las opresiones e injusticias, con el fundamento de una fe entendida como recuerdo peligroso, una caridad política homologada a praxis emancipadora y una esperanza de Dios que está en el "por-venir". Todo ello desde el fundamento de la resurrección... Esta pastoral opta por una Iglesia, sacramento y expresión de una sociedad sin clases e instancia crítica y autocrítica de la sociedad, o, si se prefiere, de cualquier concentración de poder dominante u opresor. Se propone, pues, como modelo de Iglesia una comunidad creyente sin clases en la lucha por una sociedad sin clases. No se intenta que la Iglesia se sitúe ahora al lado de "la otra clase"».

«La evangelización no es entendida, en esta pastoral, desde la concordia con los poderes, sino desde el profetismo en medio de la sociedad, a partir de la experiencia histórica del hecho de Jesús de Nazaret en la entrega incondicional a la pregunta del hombre, en la respuesta del Dios bíblico de las promesas... La espiritualidad de la pastoral crítico-profética se sitúa preferencialmente en las relaciones existentes entre fe cristiana y compromiso político o en la búsqueda de una acción eclesial dentro de una praxis humana. Sólo es posible vivir y testimoniar el mensaje evangélico de salvación cuando los cristianos se sitúan crítica y prácticamente en el proceso histórico de liberación. El humus espiritual de los cristianos es situado, según esta pastoral, en el combate real a favor de la liberación de los explotados y dominados, destinatarios privilegiados del amor de Dios y del Dios del amor».[14]

La Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, de una parte, y la nueva situación política de España, de otra, están obligando a la Iglesia en estos momentos, a plantearse con mayor realismo estos aspectos que acabamos de describir.

En conclusión, se puede decir que éstas son las tendencias renovadoras dentro de la Iglesia de nuestros días:

1.ª La vuelta a los orígenes, a partir de la experiencia histórica del hecho de Jesús de Nazaret, tanto como lugar teológico como crítico de renovación.

2.ª El redescubrimiento de la pobreza-minoridad por parte de la Iglesia pobre y de los pobres, en línea con las corrientes de liberación.

3.ª El compromiso socio-político y profético-crítico realizado desde la propia identidad del creyente y de la comunidad cristiana.

4.ª La fidelidad a la ley de la Encarnación, tal como quedó expresada en la Gaudium et Spes, que quiere decir: «Vivir en el hoy de Dios, descubrir en los acontecimientos, en los "signos de los tiempos", las llamadas de Dios a su Iglesia. El plan de Dios está inscrito en una historia que se desarrolla a través de los siglos. Para la Iglesia actual los problemas de hoy, los acontecimientos de hoy, son en realidad los puntos de impacto de la gracia y los materiales de construcción del Reino de Dios».[15]

5.ª El diálogo Iglesia-Mundo.

6.ª La primacía de la persona frente a la institución.

7.ª La vuelta a la dimensión comunitaria de la fe y de la vida cristiana.

2) MOVIMIENTOS RENOVADORES

Estas tendencias o ideas-fuerza renovadoras están haciendo pulular un sin fin de movimientos, generalmente, de base, cuyos nombres varían según las regiones y los idiomas: desde comunidades subterráneas, comunidades paralelas, comunidades nuevas, comunidades salvajes, comunidades cristianas de base, comunidades flotantes..., hasta el de grupos informales, grupos marginales, grupos críticos, grupos de búsqueda, equipos, fraternidades, tercera iglesia, etc., etc. El P. Congar dice que «son tres o cuatro substantivos y por lo menos doce adjetivos».[16] Entre los substantivos enumera «grupos», «comunidades», «iglesia»; y entre los adjetivos, «pequeñas o pequeños» comunidades o grupos, «informales», «espontáneos», «marginales», «de base», etc.

Pero «si variados son los nombres de estas comunidades, aún lo son más sus rasgos característicos. Nacidas, de ordinario, en las grandes ciudades, corresponden a un grupo de cristianos relativamente homogéneo, de dimensión reducida, con relaciones interpersonales o primarias, que rechazan en mayor o menor grado la institucionalización jurídica de la Iglesia, se basan en la eclesiología del Pueblo de Dios, no aceptan la actual estructura parroquial, poseen un catecumenado propio, celebran una liturgia de tipo doméstico y son sensibles al compromiso temporal. Evidentemente, la variedad de estas comunidades es inmensa; depende, en definitiva, de la concepción que poseen de la Iglesia en su relación con el mundo».[17]

A pesar de la amplísima bibliografía que existe de este fenómeno postconciliar, creo, con algunos estudiosos del tema como Congar y Lourau, que no hay todavía estudios lo bastante científicos como para llegar a conclusiones definitivas.[18] En este estudio solamente me interesa recoger aquellos datos que se refieren a la renovación eclesial.[19]

En este sentido me parece importante señalar el punto de partida de dichos movimientos renovadores y sus rasgos más característicos.

En cuanto al punto de partida, dice Juan Séguy que «faltan aún estudios para podernos permitir una descripción de las pertenencias socio-profesionales dentro de los grupos informales. Tampoco sabemos bien -añade- quiénes han tenido la iniciativa de este fenómeno, si los sacerdotes o los laicos. Pero se sabe bastante bien que los miembros de estos grupos se reclutan sobre todo, si no tal vez únicamente, entre los militantes, o antiguos militantes de los movimientos de acción católica, es decir, en la fracción de la opinión católica más sensibilizada en los problemas de la autoridad, o entre los fieles comprometidos que fueron los más afectados por los acontecimientos de mayo de 1968».[20] En España, el punto de partida de dichos movimientos queda indicado en nuestro estudio al hablar de las tendencias pastorales.

Desde la perspectiva de las motivaciones, estos grupos se derivan, según Congar, unos de la espiritualidad comunitaria (grupos de matrimonios, los Focolari italianos, comunidades de tipo misionero, grupos de vida evangélica unidos o no a un instituto religioso: fraternidades de Charles de Foucauld, Lataste, etc.). «Estos grupos -dice el autor- no están caracterizados por una contestación ni por una voluntad activamente reformista de las estructuras eclesiales. Sólo quieren realizar concretamente la llamada evangélica a la participación y a la ayuda fraterna, a cierta pobreza voluntaria, a cierta intensidad de la vida cristiana»; otros derivan de un movimiento de base más crítico, el «underground»; y entre estos dos extremos, existe «toda la gama de quienes buscan, en un grupo más restringido, algo que no encuentran en las formas de la gran iglesia».[21]

J. M. González Ruiz, en su artículo Génesis de las comunidades de base en el contexto eclesial, apoya dicha génesis en lo que él llama «eclesiología de base», partiendo de que Dios está en la base: el gran espacio teofánico y, por consiguiente, la gran plataforma eclesial son los pobres, los hambrientos, los explotados, los presos, los oprimidos, los pequeños... Y concluye diciendo que las comunidades de base han nacido como una exigencia de contestar eficazmente la institucionalización de la Iglesia.[22]

Ahora bien, partiendo de la génesis y motivaciones de los movimientos renovadores actuales podemos señalar en general sus rasgos característicos comunes:

1.º Pretenden revivir las actividades internas de la Iglesia. Por «actividades internas entendemos esencialmente a) la vida comunitaria fraternal, b) la expresión de la fe y de la ética, c) el culto, y d) el valor de signo en el mundo. Estos interrogantes, sobre todo el primero y los dos últimos, están en el centro de las búsquedas de religiosos y religiosas».[23]

2.º Buscan vivir las consecuencias políticas de la fe. «Rechazan palabras que no van acompañadas de acciones consecuentes con ellas, una "ortodoxia" sin "ortopraxis". Denuncian el hiato existente entre las declaraciones y la acción efectiva. Denuncian también el apoyo prestado al statu quo, o tal vez incluso a regímenes o estructuras de opresión en la práctica de las grandes iglesias, con la ilusión de conservar su inocencia política... Numerosos grupos pequeños han nacido así y más de uno, que se orienta hacia una reforma de las actividades vitales de la Iglesia, tiene las mismas preocupaciones. Por lo demás, los grupos de tendencia política aplican a la iglesia su análisis crítico, la interpelan y esperan llegar a hacerla evolucionar en este camino».[24]

3.º La contestación y la crítica del organismo eclesial. Esta contestación gira en torno a tres ejes principales: la iglesia es represiva; la iglesia está comprometida con el poder; la iglesia es extraña a quienes rechazan el orden sociopolítico sobre el que, consciente o inconscientemente, se apoya.[25] La contestación se hace desde el Vaticano II a todos los niveles: obispos, teólogos, sacerdotes, religiosos y seglares.[26] Pero son los grupos de base los que más interpelan a las iglesias, porque parece que algunos valores del cristianismo no pueden realizarse fácilmente en las estructuras de masa, v.gr., la fraternidad, la autoridad evangélica, la dimensión política, etc.[27]

4.º Alejamiento mayor o menor respecto de las fuentes de regulación tradicional en las iglesias. Son «informales» y con una tendencia muy marcada a la autonomía o a ciertas formas de dependencia muy diferentes. Por ejemplo, en relación con los obispos no admiten otra que la diagonal.[28]

5.º En su estructura interna, aparece más claramente la espontaneidad, las dimensiones reducidas, la movilización efectiva y la búsqueda comunitaria, ya que en el origen de estos grupos está la pertenencia voluntaria y el ideal común de ayudarse mutuamente.[29]

6.º La vuelta a los orígenes del cristianismo. «Los movimientos contestatarios alimentan la ilusión de que su innovación es la vuelta a un estado paradisíaco de unidad, el de los comienzos».[30] Georges Casalis se pregunta: «¿No significan los grupos informales que, frente a la masa y a las instituciones cristianas, tan baalizadas, mammonizadas y cesarizadas, el Espíritu permite vivir, en una audacia alegre y una esperanza inventiva, la existencia minoritaria de aquellos que esperan el reino del hombre luchando, con el precio de su vida, por la de todos los hombres?».[31] Y Jean Guichard: «En todos los lugares se encuentra esa voluntad de volver a un tiempo en que la Iglesia era libre porque no estaba reconocida por el Estado, no estaba protegida, sino que permanecía fuera del Estado y era incluso perseguida por él... Hay que observar que este punto de referencia, histórico o mítico, ha sido el de todos los grupos en vías de formación, que apuntan -sea cual fuere el nivel en que lo hacen- a transformar, a revolucionar la sociedad existente».[32]

7.º No quieren ser disidentes. «La ideología general de esas "comunidades" pide que la reforma de las iglesias, fin latente o explícito según los casos, sólo puede hacerse desde el interior. De aquí el rechazo generalmente total de toda perspectiva de disidencias».[33]

8.º Pretenden «cambiar la vida» y para ello tratan de construir una contra-sociedad y una contra-iglesia, o lo que es lo mismo, construir el reino o una realización de la Iglesia en todas sus dimensiones: sacramental, catequética, pastoral, evangelizadora y también escatológica.[34]

9.º Estos grupos se sitúan respecto a los diferentes tipos de acción de esta manera:

a) grupos de acción constitucional;

b) grupos de acción anti-institucional;

c) grupos de acción no-institucional;

d) grupos de acción contra-institucional.[35]

Antes de terminar esta primera parte, he de señalar que la Iglesia ha admitido el hecho de estos movimientos existentes en su seno. El número 58 de la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI recoge toda la problemática al respecto, distinguiendo netamente entre comunidades eclesiales de base y comunidades de base. El rasgo que las distingue parece ser su vinculación a la Iglesia, su solidaridad con su vida y enseñanzas, su unión a sus pastores y que se desarrollan en el interior de las comunidades constituidas por la Iglesia, sobre todo, de las iglesias particulares y de las parroquias. Las que no tienen estas características «no pueden, dice el Papa, sin abusar del lenguaje, llamarse comunidades eclesiales de base, aunque tengan la pretensión de perseverar en la unidad de la Iglesia, manteniéndose hostiles a la jerarquía».[36]

III. TENDENCIAS Y MOVIMIENTOS RENOVADORES
EN LA IGLESIA DE LA EDAD MEDIA

Esta es a grandes rasgos la descripción de las tendencias y movimientos renovadores en la actualidad. A propósito de los mismos, siguiendo las palabras de Claude Gerest, voy a evocar algunos fenómenos análogos de la Edad Media, principalmente de los siglos XI, XII y XIII, con los que se relaciona el franciscanismo.

Efectivamente, para comprender la contestación del movimiento franciscano y en general de las órdenes mendicantes, tenemos que remontarnos a un movimiento espiritual que tiene su punto de partida hacia el año 1000. Este movimiento, lento en los comienzos, acelerado en la época de la reforma gregoriana, llega a ser incontrolable a partir de la segunda mitad del siglo XII.[37] El año 1000 es el fin de la Edad de Hierro y el comienzo de una nueva época. Rodolfo el Flabro dice a este propósito: «Era como si el mundo mismo, echando fuera con una sacudida cuanto tenía del viejo, se revistiese por todas partes con una blanca vestidura de iglesias».[38]

J. Leclereq dice que «los siglos X y XI constituyen un período de la historia de la Iglesia en el que se manifiestan, más que en otros tiempos, das movimientos opuestos, uno causa del otro: un deslizamiento hacia la decadencia y una acción reformadora».[39] De estas dos tendencias, en la segunda mitad del siglo XI, se revela más potente y determinante la de la reforma: por eso se suele designar este período como el período de la reforma gregoriana.[40]

Al mismo tiempo, comienzan los movimientos ortodoxos y heréticos de reforma, de los que hablaremos más tarde, con una reivindicación moral y un proceso a la Iglesia jerárquica.[41]

1) TENDENCIAS RENOVADORAS

Pero no es éste el lugar para hacer una descripción de la evolución histórica de la Iglesia en estos siglos. Ciñéndonos al tema de la renovación o reforma, nos interesa más señalar, como lo hemos hecho en la primera parte, las tendencias o ideas-fuerza renovadoras que aparecen en aquel tiempo. Estas fueron:

1.ª Vuelta a los orígenes, es decir, la tendencia a modelar de nuevo las instituciones según la «vita apostolica» y no sólo por parte de las formas religiosas existentes, sino también por parte de muchos cristianos con aspiraciones más radicales, que dieron lugar a los movimientos pauperísticos y comunitarios que indicaremos después.[42]

2.ª La vida comunitaria. Uno de los pilares más fundamentales de la «vita apostolica», como criterio de renovación y reforma, era la vida en comunidad, establecida en diversos grados según fueran monjes, clérigos o seglares.

3.ª Otro factor esencial de renovación lo constituía la pobreza. Una pobreza vivida a imitación de los apóstoles que, abandonándolo todo, le siguieron a Jesús (Mt 19,27) y también a imitación de la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén (Hch 2,44s; 4,34ss).[43]

4.ª El evangelismo. «Es una especie de denominador común, dice C. Gerest, de cuantos quieren llevar a cabo y hasta el fin la reforma gregoriana realizándola en la sumisión a la Iglesia romana y quienes se declaran defraudados por aquella Iglesia aún reformada. El contenido, o si se quiere, los grandes rasgos del evangelismo medieval han sido frecuentemente establecidos. Se señala la sed de conocer (en caso necesario, de memoria) los textos bíblicos en su literalidad, el amor a la pobreza, el estilo de vida comunitaria, la libertad de la predicación, la contestación del mundo "que pasa" y de su vanidad. El estilo de vida es aquí más importante que la doctrina. En ciertos grupos, la espera de tiempos nuevos y el anuncio del "reino del Espíritu" dan al evangelismo una nota mesiánica y profética, e incluso, en algún lugar, alguna nota apocalíptica. En estos casos, sobre todo, la predicación (principalmente de los laicos) no teme el provocar recaídas sociales y políticas. Se aprestan a apresurar el fin del dominio "secular" de los ricos y de los poderosos».[44] El P. Ilarino de Milán, capuchino, estudia con precisión este evangelismo anterior a san Francisco refiriéndose a los monjes, a los clérigos, a los laicos y a los movimientos heterodoxos.[45]

5.ª La contestación. Otra de las ideas-fuerza de la renovación o reforma ante una Iglesia aliada con el poder, poderosa, próspera y segura de sí misma, y ante un clero que no correspondía al ideal de «vita apostolica», era la contestación y la crítica que, comenzando por los predicadores ambulantes, se hará más tarde un movimiento popular más general y más organizado, primero por parte de los Cátaros y Valdenses y después por las Ordenes mendicantes.

Claude Gerest termina su citado trabajo con estas palabras: «Nos hallamos agradablemente sorprendidos al encontrar en plena Edad Media estas tentativas de confiar a los laicos el cuidado de regenerar la vida eclesial, esos impulsos comunitarios y esta potencia de liberación en relación con las demasiado rígidas y sacrales construcciones políticas de la cristiandad».[46]

2) MOVIMIENTOS RENOVADORES

Las tendencias renovadoras cristalizaron en la Edad Media en algunos movimientos de singular importancia. Pasamos por alto los que se refieren a la Vida religiosa, ya estudiados en otro lugar de este Congreso, y nos fijamos únicamente en aquellos que, bajo el lema de comunidad y de pobreza, protagonizaron de alguna manera aquel período interesante de la Iglesia.

a) Movimientos comunitarios

No es mi intención hacer un análisis exhaustivo de todos y cada uno de ellos, sino más bien presentarlos para que nos sirvan de punto de referencia para la comparación con los ya estudiados de la actualidad.

La pataria milanesa

Nace como partido reformista de la Iglesia aliada con el emperador y viciada en sus miembros. Pátaros significaba, según Bonizon de Sutri, «traperos» (pannosos), o, según otros, hacía alusión al barrio de Milán donde se hacían los brocados. A los ojos de sus adversarios, eran todos «pequeñas» gentes, socialmente despreciables y hay que incluirlos en el movimiento espiritual de su tiempo que exaltaba la pobreza y la humildad por Cristo.[47]

Los pátaros no eran dulces. «Pátaros equivale a perturbadores», escribió el cronista Arnulfo, escandalizado por sus malos modos. «Boicoteaban los oficios presididos por clérigos indignos, expulsaban del coro a los oficiantes simoníacos...; desperdiciaban las órdenes del obispo. Representaban también un cierto estado de la conciencia de los laicos en la Iglesia medieval; se sienten responsables de la vida eclesial y pretenden participar en la elección de los prelados al tiempo que vigilan cuidadosamente a su clero».[48]

Al decir de C. Gerest, «los pátaros del siglo XI no constituyeron, estrictamente hablando, comunidades, sino más bien un movimiento de masa o una especie de liga. Además, no sabemos gran cosa de la vida interior del grupo. Pero en su tiempo y en su contexto, que no es el nuestro, se unen a nosotros por algunos de los objetivos profundos a los que apuntaban: sobre todo, en el que consiste en la renovación de la vida cristiana por la movilización de los fieles (especialmente de los laicos) en torno a una tarea contestataria en la Iglesia, implicando un compromiso político. En una palabra, para estos cristianos, un poco engorrosos y desconocedores de la prudencia, la fe consistió antes en un derecho y en un deber de hablar y de actuar que un lugar en una institución».[49]

Las comunas rurales de Alemania e Italia

En el pontificado de Urbano II (1088-1099) se da un gran impulso al nuevo evangelismo con base de vida común, no sólo entre los monjes y clérigos, sino también entre los laicos. «En estos tiempos -escribe Bernoldo de Constanza-, habiendo llegado el año 1091, la vida común conoció una bella floración en numerosos lugares del reino de Germania, no sólo entre los clérigos o los monjes entregados a la vida religiosa propiamente dicha, sino también entre los laicos. Aquellos entre ellos que ofrecen con gran devoción sus personas y sus bienes a la vida común, deben ser tenidos como poseyendo el mismo mérito que los clérigos o los monjes, aun cuando difieran en el hábito. También y solamente una envidia diabólica puede explicar la actitud de algunos detractores que desgarran, como a mordiscos y con malevolencia, a los hermanos que llevan una vida tan feliz, porque viven en comunidad a la manera de la Iglesia primitiva». «Esta vida comunitaria debe ser entendida en un doble grado: el lazo relativamente lejano con un monasterio, y el lazo cotidiano con los otros matrimonios del pueblo en el que se ha renunciado a la propiedad individual».[50]

Estas comunidades estaban cerca del santuario de San Nicolás del Olmo y de San Didier, al pie de la colina de Valmanara. Formaban entre ellos «fraternitas» o «consortia». Pronunciaban votos que los consagraban a la vida común, a la pobreza individual y colectiva y a la obediencia. En el siglo XII se las clasifica en la categoría intermedia entre el monje y el laico, y reciben el nombre de «penitentes». Poseen todo en común, las decisiones se toman colegialmente y eligen al ministro.

No hay indicio de que la política tuviera gran influencia en sus vidas. Llevaban una vida retirada y tranquila, poco contestataria, poco preocupada por los problemas de fuera. Quieren ser un medio en el cual el evangelio sea el estandarte del cristiano sencillo.[51]

Los valdenses

Antes de llegar a los valdenses conviene anotar que, a diferencia de las comunidades laicales apuntadas, hacia el año 1100 se constituyen grupos intencionadamente contestatarios, generalmente a la sombra de algunos profetas que predicaban una religión de la espontaneidad, sin clérigos ni instituciones. Entre otros citamos a Tanchelmo en Flandes, a Eon de l'Etoile en Bretaña, a Arnoldo de Brescia en Italia.

Entre estos cristianos aparecen los valdenses, más evangélicos que apocalípticos; más gentes sencillas que iluminados. Y si los tratamos aquí en nuestro estudio es por el hecho de haber intentado la regeneración de la vida cristiana por medio de células de vida comunitaria y haber intentado la conversión de la Iglesia a su modelo apostólico.[52]

Fueron fundados por Vaudès, popularmente Pedro Valdo, convertido en el año 1173 (o 1176) cuando era un rico comerciante de Lyon. Lo vende todo, emprende una vida itinerante, se siente obligado a predicar, aunque es laico, hace discípulos y forma con ellos una «sociedad» en la cual se confiesan unos a otros sus faltas. Al principio no tenían intención de atacar la doctrina o las instituciones de la Iglesia. Se presentaban como una especie de «penitentes católicos». Pero, muy pronto, tuvieron dificultades por su incompetencia y por su denuncia de los malos sacerdotes. Un clérigo inglés que tomaba parte en el III Concilio de Letrán el año 1179 ve en los enviados valdenses «hombres sencillos y sin letras, careciendo de domicilio, sin posesiones, teniendo todo en común entre ellos, como los apóstoles, siguiendo desnudos al Cristo desnudo».[53]

No entramos en la difícil historia de los valdenses, sobre todo en sus relaciones con los obispos y con la iglesia de Roma,[54] ni en las consecuencias que se siguieron de división, endurecimiento e influencias de las herejías de aquel tiempo. Solamente queremos hacer resaltar su ideología y praxis contestataria y reformista: era un movimiento de protesta contra el mal ejemplo de los prelados y la negligencia de los clérigos en leer el evangelio al pueblo, contra la Iglesia esclavizada al poder temporal, contra los sacramentos distribuidos por un ministro indigno, contra cualquier juramento, contra el derecho de matar o derramar sangre en las guerras. Su contestación se dirigía a la Iglesia, en la medida en que ésta sacralizaba el orden feudal, y se dirigía a la feudalidad, en la medida en que ésta esclavizaba a la Iglesia. Era, en definitiva, una hermandad de predicadores laicos, cuya arma era más la pobreza que la ciencia. Y a pesar de su itinerancia, tenían la vida común fuertemente impresa, que se traducía en la marcha por el mundo en compañía, en reuniones de oración, en la organización de «comunas» para la administración del grupo, etc. Su pobreza no era solamente mendicidad, sino también la aceptación del género de vida de las gentes sencillas. Y el grupo de Lombardía unía predicación y trabajo manual, concepto que se impuso entre los valdenses.[55]

b) Movimientos pauperísticos

Otros movimientos de los siglos XI y XII hicieron descansar su «vita apostolica» en la pobreza, iniciando nuevas formas que comprendían no sólo la austeridad de vida de los individuos, sino también la de todo el grupo, la de la comunidad, que como tal no poseía ni quería poseer nada.[56]

Como en los movimientos comunitarios, señalamos aquí los ejemplos más característicos y siempre en relación con la renovación de la Iglesia.

Stefano de Thier-Muret y su orden de Grandmont

Puso el fundamento de su vida religiosa, la «regularum regula», en el evangelio. En su seguimiento de Cristo escogió para sí y para los suyos la más rigurosa pobreza de abandono absoluto del propio yo, y la orden se autodefine «orden de la pobreza», pobreza austera y comunitaria, que consideraba el trabajo manual como la expresión necesaria y característica.[57]

Predicadores ambulantes

Roberto de Abrisel, Bernardo de Tirón, Vital de Savigny, Giraldo de Salles y otros unieron a la pobreza la predicación itinerante al estilo de Jesucristo y los apóstoles.[58] Pero los verdaderos movimientos por la Iglesia pobre aparecen en otros grupos de predicadores ambulantes, heréticos, típicos del siglo XII. He aquí sus nombres: Tanchelmo, Cristiano y Everando, Pedro de Bruys, el monje Enrico, Eon de l'Etoile y Arnaldo de Brescia.[59] Estos tenían un carácter contestatario y pronto se convirtieron en líderes de un movimiento popular contra el clero y la Iglesia rica. El más radical, Arnoldo de Brescia, fue un reformador religioso.[60]

Los cátaros

El movimiento más importante lo constituyeron los cátaros. Aparecen en Colonia y en poco tiempo dominan en el Languedoc, donde organizaron su Iglesia, la Iglesia de los perfectos, la Iglesia pobre, con jerarquía propia. Se puede decir que el movimiento laical de aquellos tiempos encuentra su culminación en los cátaros. Contestan a toda la Iglesia con este argumento: una Iglesia rica no puede ser la Iglesia de los Apóstoles. La de ellos es la verdadera porque es pobre.[61] Todos ellos profesan los principios maniqueos.[62]

A los cátaros se les unieron los patarinos en Italia, los bogomilos en los Balcanes, los albigenses en Francia. Con organización propia aparecen los humillados, los pobres de Lyon, etc.[63]

Finalmente, dentro de los movimientos pauperísticos hay que enumerar a los valdenses, de los que hemos hablado ya, pero que también profesaban la pobreza. Y junto a éstos, a los Pobres católicos de Durando de Huesca, a los Pobres Lombardos, etc.

Conclusión

Los rasgos o características de todos estos movimientos de la Edad Media, comprendidos en la «vita apostolica», son los siguientes:

1.º El evangelio, vivido radicalmente.

2.º Una exaltación pronunciada de la pobreza material y espiritual.

3.º La vida común, en régimen de comunidad.

4.º La predicación itinerante, incluso de los laicos.

5.º La práctica del trabajo manual y la mendicidad.

6.º La reclamación a los ricos de los «bienes de los pobres», porque los bienes tienen una función social.

7.º La contestación de la Iglesia y de la sociedad. «Estos movimientos religiosos, en cuanto movimientos sociales, estaban muy fuertemente comprometidos a nivel social y aún político, y consiguientemente se manifestaban públicamente como grupos de carácter combativo (la mayoría de ellos al menos). Estaban contra todo el que y todo lo que tuviese que ver con el lujo, el dinero y la superioridad social. Es en este sentido en el que la mayoría de estos movimientos religiosos era, al mismo tiempo, una especie de revolución social, una lucha por la emancipación de aquellos que no tenían un puesto en la sociedad, ni derecho alguno la mayor parte de ellos. Y puesto que en todas partes, el clero y la nobleza eran los ricos y los «notables», contra ellos se dirigían principalmente las impugnaciones de los movimientos religiosos».[64]

Así llegamos a la vigilia del siglo XIII, donde la pobreza era tan preocupante como la herejía,[65] sobre todo, porque todos estos movimientos populares de la «vita apostolica» pobre terminaron fuera de la Iglesia, o por herejía o por desobediencia. Será Inocencio III, después de algunos titubeos, el que aprobará los movimientos renovadores de su tiempo, gracias a las órdenes mendicantes, especialmente de los franciscanos, quienes iban a intentar vivir según la forma del santo evangelio, en fraternidades «menores» y en medio del mundo.[66]

IV. LA APORTACIÓN FRANCISCANA
EN TIEMPO DE SAN FRANCISCO

Francisco de Asís, hijo de un rico mercader, nacido en una ciudad particularmente representativa de la época, soñaba, sin embargo, todavía con el feudalismo y con ser armado caballero. Estos sueños serían rotos por la enfermedad y el encarcelamiento, pero, sobre todo, por el encuentro con Cristo y con el Evangelio. Es en este preciso momento cuando surge su originalidad: él será hijo de su tiempo, pero lo será de manera diferente a la de los burgueses asisienses e incluso a la de los movimientos renovadores de que hemos hablado en la tercera parte de este estudio.

«Ciertamente, escribe Henri-Jacques Stiker, Francisco forma parte del gran período constructivo del siglo XIII, el de las catedrales, de las sumas teológicas, del afianzamiento de los municipios, aunque muchas veces se ignoren los movimientos populares de contestación y de anarquismo... Él forma parte de un momento histórico en el cual se realiza el paso de una sociedad a otra; él conoció el estallido de un mundo».[67]

Francisco, como hijo de su tiempo, no nace por generación espontánea, sino que es heredero de una larga tradición dentro de las tendencias y movimientos renovadores, que constituían el ambiente y el alma del pueblo, como patrimonio y exigencia del tiempo, de la Iglesia y de la sociedad. Pero esta influencia no se opone a la originalidad de san Francisco y de su obra: no hacen más que encuadrarla en el tiempo y en la sociedad en que vive.

Al llegar a este punto en nuestro estudio, se nos presentan dos importantes interrogantes: ¿qué relación hay que establecer entre Francisco de Asís y aquellos movimientos renovadores de su época?, y ¿qué aporta san Francisco de nuevo, de original o peculiar, a la obra de la renovación y reforma de la Iglesia en contraste con dichos movimientos? Intentaremos dar una respuesta a la luz de la investigación actual.

1) RELACIÓN DE S. FRANCISCO CON LOS MOVIMIENTOS RENOVADORES DE SU TIEMPO

Al hablar de relación, no entendemos solamente las influencias mutuas, sino también el papel que representó san Francisco en su tiempo en orden a la contestación y reforma de la sociedad y de la Iglesia, punto fuerte, como hemos visto, en dichos movimientos.

A este punto «los estudiosos han respondido de varias maneras -dice A. Pompei-. Para algunos, Francisco fue un reformador social en sentido estricto (L. Dubois, Carducci); para otros, la actividad reformadora del Santo revistió los caracteres de su negativismo rebelde, subversor de las estructuras y formas sociales humano-eclesiásticas existentes (Sabatier-Glaser); hay también otros para quienes el Poverello fue un reformador social sólo indirectamente y sin tener ni la intención ni la conciencia de ello (F. Imle); otros, finalmente, subrayan el carácter meramente religioso de aquella influencia social, pero añaden que el Seráfico, en efecto, ejerció un gran influjo sobre el aspecto humano de la sociedad en que vivió, a causa de ser muy consecuente con la valoración del Evangelio en la vida de cada día (S. Clasen)».[68]

No obstante el valor de estos autores, a mi juicio, es Heribert Roggen el que más ha profundizado en el tema y al que me adhiero en este trabajo. Esta es en síntesis su aportación:[69]

a) Si queremos ubicar a Francisco y su movimiento sobre el fondo de los movimientos religiosos de su tiempo, no podemos encasillarlo «al lado de ellos», como si Francisco pudiese considerarse una prolongación de tales movimientos y, menos aún, como «uno de ellos». Sería difícil sostener esta tesis sin caer en contraverdades históricas, es decir, en la incongruencia.

b) Francisco no parece haberse inspirado jamás en los movimientos de su tiempo, al menos, no directamente (incluso cuando en Asís había grupos heréticos, como ha demostrado A. Fortini en su «Nova Vita di san Francesco»), pues las corrientes de ideas estaban ciertamente «en el ambiente» y no hay que pretender hacer de Francisco un «selfmade man» en el plano espiritual.

c) No se encuentra en Francisco absolutamente ninguna preocupación social. El no quiso «cambiar» nada, jamás pensó «contestar» contra nadie ni contra nada. Y cuando él, como los otros renovadores, dice: «esto debe terminarse ahora mismo», no se refiere a los otros, la Iglesia, la sociedad, etc., sino solamente a sí mismo.

d) La mayor parte de los movimientos religiosos del tiempo de Francisco hicieron la opción por una clase social, la de las gentes que, como diríamos hoy, están «marginadas», o mejor todavía, «el cuarto mundo». En esto, ellos partían ciertamente del Evangelio, pero de un Evangelio, sin embargo, intensamente coloreado por la mentalidad medieval. Una cosa típica de san Francisco es que él jamás leía el Evangelio partiendo de una tesis preconcebida, jamás planteó interrogantes al Evangelio, como si fuese un libro o manual. Para él, el Evangelio es una Persona, Cristo. Y por eso precisamente, él no llegará nunca a una especie de socialismo evangélico, ni a un humanismo, etc. Resulta muy difícil querer hablar de un socialismo o aún de una preocupación social en Francisco. A causa de su amor cautivo de Cristo, lo rechazó inconscientemente.

e) Francisco, contrariamente a los otros movimientos religiosos, no parte jamás de una reacción contra instituciones sociales o eclesiales defectuosas, ni tampoco de una teoría sobre las clases sociales; sino que parte de la sola llamada del Evangelio al retorno personal hacia Dios.

f) Aun cuando Francisco tiene muchos rasgos comunes con los otros renovadores de los movimientos religiosos de su tiempo, es, sin embargo, una figura singular, tanto por su manera totalmente diferente de leer el Evangelio, cuanto por su preocupación puramente religiosa. De aquí que él no fuera nunca un opositor, rebelde, sino siempre un servidor; y de esta manera es cómo Francisco dio precisamente su propia solución a los problemas de su época.

Roggen no niega el influjo social y reformador ejercido por Francisco y sus primeros hermanos, sino que lo considera como una consecuencia de su opción por la vida evangélica. Él no se propuso reformar ni la Iglesia ni la sociedad, sino solamente «vivir según la forma del santo Evangelio». Ahora bien, si se obtienen resultados en uno y otro campo (y necesariamente se tienen que obtener), no es porque todo estuviera programado, querido, optado en este sentido, sino porque su ejemplo y su testimonio fue benéficamente contagioso.[70]

Esta es la tesis sostenida por Roggen, que deberá ser completada, como dice Stanislao de Campagnola, con las observaciones hechas por Lambert, Salvatorelli, Esser, Clasen, Gabriel Pepe, etc.[71]

2) APORTACIÓN FRANCISCANA

Dilucidado el primer interrogante, pasamos al segundo: ¿qué aporta san Francisco de nuevo, de original o peculiar a la obra de renovación y reforma de la Iglesia y de la sociedad de su tiempo? Indicamos algunos elementos de la «vía franciscana» a la renovación.

a) La opción radical por Jesucristo pobre

Lo novedoso de esta opción está, en aquel tiempo, en que se hace sin mixtificaciones y sin glosa por parte de Francisco y de los primeros franciscanos. Queda claro, después del estudio de Roggen, que Francisco no quiere otra cosa que vivir como Cristo e invitar a los demás a hacer otro tanto. No hay indicio alguno que indique en el comportamiento de Francisco la voluntad de ser un reformador social, de querer asociarse a los marginados y a los pobres por opción de clase. El opta por Cristo. Pero, dado que la figura de Cristo para las gentes de la Edad Media era, sobre todo, la de un Cristo pobre y humillado, Francisco iba naturalmente en pos de un Cristo económicamente pobre, que concuerda con el Cristo del Evangelio. Es, pues, por su amor muy concreto a Cristo, cómo Francisco favoreció, indirecta e inconscientemente, una necesaria rectificación del espíritu feudal o burgués.[72]

En san Francisco, como también en santa Clara, «es manifiesto que su intención es imitar en el más alto grado al Hijo de Dios, hecho hombre, misterio que debió dejar estupefacto a Francisco: el gran Dios que se hace servidor, niño, pequeño, y que llega hasta someterse a los hombres. Aquí tenemos una vez más el motivo y el alcance de tal actitud: nada de contestación contra el poder, etc., en sí; más bien, sólo la imitación de Cristo siervo y pobre».[73]

«La minoridad, en su sentido amplio, es la llave que nos abrirá aquí la puerta al misterio de Francisco. Podemos decir lo mismo con otra expresión, muy querida por Francisco y repetida muchas veces en sus Admoniciones, el "Siervo del Señor": me parece que aquí nos encontramos en la fuente de toda su fisonomía espiritual: él quiere liberarse de todo lo que es extraño al hombre, no quiere más que ser lo que es, a saber, vivir conscientemente su condición de criatura de Dios. Ahí está su pobreza, ahí está también su "minoridad" y su rechazo de todo poder. Y aquí nos encontramos ante el núcleo de lo que llamamos el franciscanismo».[74]

San Buenaventura resumirá el comportamiento de Francisco en su seguimiento e imitación de Cristo pobre en dos expresiones: «paupertas veritatis», que no es otra cosa que la aceptación de no ser más que criatura; y «paupertas gratiae», que quiere decir, quedar liberado completamente de todo cuanto nos hemos construido alrededor de nosotros mismos para hacernos poderosos; entonces podrá actuar la gracia y nosotros quedar repletos de la operación del Espíritu del Señor.

Pero, eso sí, esta opción por Cristo pobre no era etérea y desencarnada. El veía a Cristo contemporáneo suyo y lo reconocía en el rostro de los pobres de su tiempo, en los leprosos, en el pueblo sencillo aplastado por el desprecio o el paternalismo. Y por eso nos dice Celano: «Francisco procuraba asemejarse a los pobres», «se consideraba uno de ellos» (2 Cel 8). Ciertamente, no era una opción de clase, al menos directa o expresa. Pero con ello contribuyó «indirectamente a poner la sociedad de su tiempo ante las exigencias últimas de la fraternidad humana fundada en Dios y reunida por un Cristo que se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza». «La pobreza y la vida de mendigo y de marginado no eran más que el medio privilegiado para llegar a esos, dice Roggen.[75]

Podemos decir de verdad que Francisco no fue un güelfo ni gibelino, ni «mayor» ni «menor», entendidos estos términos en su sentido político. Fue un hombre que optó por Cristo únicamente.

b) Ninguna contra-Iglesia

La Iglesia era puesta en tela de juicio por los movimientos comunitarios y de pobreza, que hemos apuntado en la tercera parte de este estudio. San Francisco vive el drama eclesial de su tiempo, pero sin establecer, por eso, una contra-Iglesia. Y esto es lo novedoso.

Sabemos que «ni el monaquismo ni los movimientos reformistas del siglo XII querían saber nada con la jerarquía. San Francisco, en cambio, aceptó la estructura de la Iglesia, aceptó al Papa, a los obispos, a los sacerdotes. Y no porque no conociera sus defectos, sino porque los trascendió en el amor a su Señor».[76]

El sentido eclesial de san Francisco es muy amplio y significa tanto pureza de doctrina, como unión y dependencia de la jerarquía, dedicación a la expansión misionera del reino de Dios o inserción entre el Pueblo de Dios.[77] Y por encima de todo, la Iglesia era el lugar donde resuena la auténtica Palabra de Dios y donde Jesús ha dejado sus huellas sensibles, la eucaristía y los sacramentos.

Ese contexto perfectamente ortodoxo hizo que la reforma, sobre todo en lo referente a la pobreza, tuviera tanto influjo en el ambiente social y religioso del siglo XIII.[78]

c) Contestación no-violenta desde la vivencia de las exigencias del Evangelio

Francisco optó por el Evangelio. Ahora bien, esta opción lleva consigo en su misma entraña una dimensión de protesta interna contra toda actitud que no sea conforme al plan de Dios sobre los hombres y sobre la historia. Por eso tenemos que examinar la contestación franciscana: ¿qué contestaba san Francisco?, ¿desde dónde? y ¿de qué manera?

Era una contestación, una protesta, una denuncia contra una Iglesia rica y mundana, que se aliaba con el poder y abandonaba a los pobres; contra algunas de sus estructuras, sobre todo, de evangelización, como las cruzadas, y de organización pastoral. Contra la sociedad feudal, al prohibir el llevar armas, hacer juramento... Contra el espíritu burgués, al rechazar toda propiedad y usar dinero... En una palabra, contra toda dictadura. W. Ch. Van Dijk ha sintetizado este aspecto de contestación con estas palabras: «El franciscanismo de siempre y, sobre todo, el franciscanismo en sí mismo es un rechazo de cualquier clase de dictadura: rechazo de la dictadura de una autoridad absoluta, encarnada en instituciones consideradas como las mejores y definitivas; rechazo de la dictadura del pensamiento, bajo la forma de un dogmatismo que cierra toda puerta a la investigación de la verdad mejor conocida; rechazo de la dictadura del dinero y de su poder político y social a través de su significación económica».[79]

Esta contestación la hacía san Francisco desde su propia vida, desde su testimonio evangélico y así lo exigía de los suyos: «Prediquen más con obras que con palabras».

Osmund Schreider habla en este sentido de «profetismo ejemplarizador» de san Francisco: «Francisco, dice, no fue un Savonarola, no fue un profeta "agresivo" de vociferantes acometidas. Sin embargo y a pesar de su fe profunda y de su fidelidad a la Iglesia, quiso claramente desentenderse de las formas concretas de la institución eclesiástica de su tiempo. Este último punto, nos parece, ha sido siempre disimulado por los historiadores y maestros espirituales franciscanos. Carecían del concepto sociológico del profetismo ejemplarizador, más callado y más manifiesto, pero que puede entrañar una impugnación y un dinamismo revolucionario tan vigoroso como la otra categoría, la del profetismo agresivo».[80]

Hay otro ángulo de contestación franciscana y es el respeto a la persona, tal vez no proclamado, pero sí vivido, un respeto que lleva hasta poner a la persona por encima de la institución.[81]

Para Roggen, «el respeto a la persona humana, considerada como hermano en Cristo, constituye uno de los puntos en que el franciscanismo se encuentra en la más radical oposición a la valoración feudal y comunal burguesa de la persona. La total renuncia franciscana a los bienes exteriores, inspirada únicamente en el Evangelio, llevó a Francisco a no considerar el valor de la persona humana a base de los factores externos (clase social, posesiones territoriales, dinero...), y dio lugar a una comunidad en la que se hacía posible la vida religiosa sin distinción de clases».[82] «Esta primacía de la persona con sus derechos y libertad no sólo la respetó en sus frailes, sino también en todos y cada uno de los hombres». «Tomó en serio, escribe S. Clasen, a cada hombre, fuese rico o pobre, superior o inferior; mejor dicho, cuando incluso prefirió los inferiores y marginados a los superiores y propietarios. No es, pues, de extrañar que precisamente los explotados, enfermos, pobres, mendigos, se sintieran como en su casa entre los hermanos, e incluso se encaminaran a las puertas de sus conventos los parias, como los leprosos, marginados y ladrones, con la seguridad de que se les recibiría como a hermanos en Cristo. Teniendo esto en cuenta, se explica el éxito de las tres Ordenes Franciscanas; hablando humanamente, quizás la razón de ello esté en que todos los hombres, tanto de procedencia noble y rica, como de burguesa y pobre, se estimaban por igual mutuamente, y recibían a todos, cualquiera fuese su rango, sin distinciones, aunque de un modo especial, a los más pobres entre los pobres».[83]

Pero hay más todavía. La contestación la hizo san Francisco desde las tres exigencias fundamentales del Evangelio, que son: ser libre, ser hermano y ser menor. S. Clasen desarrolla esta su tesis:

a) Francisco se hizo libre, mediante la renuncia a todo. Dicho de otra forma: Francisco en su amor a la pobreza no se interesó únicamente por el aspecto de renuncia, sino por el ser libre para Dios. Este «para Dios» se concretaría en el «para el apostolado» a imitación de Cristo, y para el desarrollo amplio de la propia libertad tanto en el trabajo como en el estudio y la oración. Así se resolvían los conflictos económicos.

b) Francisco llevó a cabo una segunda exigencia fundamental para la vida comunitaria de los hombres: la de ser hermanos según el Evangelio, que quiere decir igualdad, obediencia y servicios mutuos, amor y tomar en serio (respeto) a la persona de cada hombre hermano. Francisco no cambió el patrón militar germano según el cual estaba organizada la sociedad, pero cambió la mentalidad del hombre y así resolvió los conflictos sociales.

c) También cumplió Francisco otra exigencia fundamental del Evangelio para la vida comunitaria de los hombres: ser menor. Desde que contempla a Cristo así, ya no hay otro camino para él y los suyos. «Serán hermanos menores» ante Dios y ante el prójimo y ante los trabajos que realicen. Esta minoridad estaba fundamentada en la sumisión y humillación ante Dios, en la sumisión y veneración mutua y en las propias debilidades (Adm 5). Aceptó el orden vigente, pero le indicó el camino de su reforma.[84]

K. Esser trata de individualizar los principios-fuerza de esta obra de Francisco y lo hace bajo el epígrafe de «arquetipo cristiano de la nueva comunidad», que coincide plenamente con lo que aquí queda expuesto.[85]

Y llegamos al tercer aspecto de la contestación franciscana: ¿cómo la llevó a cabo san Francisco?

1.º «Sin ir contra nadie, sin dar jamás un juicio o una condenación. Él quiso ser un hombre de paz y de reconciliación e insistió más en el cambio del corazón que en el de las estructuras, aunque éstas deben ir cambiando a la medida que el corazón cambia. Así lo hizo él con las estructuras de la fraternidad.

2.º "Francisco, escribe W. Ch. Van Dijk, no contesta nunca, no critica a nadie, no condena nada. Simplemente vive de otro modo, actúa de otro modo, siendo su actitud lo que implica la contestación de un orden que se niega a reconocer como el mejor y definitivo".

3.º En el mismo sentido se expresa T. Matura: "No busquéis en los escritos del Santo o en los de sus primeros biógrafos, huellas de una crítica verbal, de declaraciones desabridas o de simples gestos de violencia, lo mismo respecto a la Iglesia que a la sociedad. Sin embargo, en los movimientos evangélicos precedentes no faltaron las acerbas críticas, los anatemas e incluso los desgarrones de la misma Iglesia. Francisco obró de otro modo; cierto que llevó a cabo la revolución, pero creando algo nuevo. Nunca maldijo a los ricos, pero se hizo pobre; no rompió con la Iglesia, pero vivió en su seno la libertad y la pureza del Evangelio; no alzó una clase en contra de la otra, pero estableció una situación en donde la lucha carecía de sentido"».[86]

Podemos concluir que «la contestación franciscana en la Iglesia no es revolucionaria, ni simplemente atenta a una evolución; es por los actos que pone o suscita, provocadora del cambio».[87]

Esta fue la novedad, si así puede llamarse, de la aportación de Francisco y de la primitiva fraternidad a la renovación o reforma de la Iglesia y en consecuencia, de la sociedad de su tiempo. Una aportación que fue eficaz, al decir de la historia.

V. A MODO DE CONCLUSIÓN

Y llegamos al último punto de nuestra reflexión: ¿qué comparación se puede establecer entre las tendencias y movimientos renovadores actuales y las tendencias y movimientos de tiempo de san Francisco? Y, ¿qué validez tiene para nuestro tiempo la aportación franciscana?

Tenemos que partir de que «la historia está hecha de diferencias y cada generación se encuentra ante su propia invención, frente a sus propios riesgos. Pero la discontinuidad no es absoluta y la meditación del pasado no es un estetismo vano; analizar los interrogantes y las respuestas de quienes, lejanos o cercanos a nosotros, se han encarado a la novedad de su propio tiempo no es estéril ni inútil. No podrá tratarse nunca de imitar el pasado, sino de "traducirlo", lo que supone un cierto tipo de relaciones entre el después y el antes».[88]

Después del estudio realizado por separado de las tendencias y movimientos renovadores actuales y del tiempo de san Francisco hemos llegado a estas conclusiones:

1.ª Lo pretendidamente nuevo de hoy es en realidad muy antiguo. Sin señalar ni causas ni precedentes podemos decir, después de estudiar el fenómeno de la renovación y reforma en la Iglesia, que éste es idéntico en su esencia en todas las grandes épocas de su historia.

2.ª Cada tiempo marca profundamente su época en todas sus manifestaciones y también, claro está, en el fenómeno que estamos analizando de la renovación. De ahí que sea preciso hacer un análisis lo más profundo posible de las características y de los contextos en que dichas tendencias y movimientos renovadores se desarrollan.

3.ª Comparando las tendencias y movimientos renovadores actuales con los del tiempo de san Francisco podemos establecer, más que asimilaciones, analogías, de ahí el carácter aproximativo entre ambos períodos.

4.ª Estas analogías, con carácter de constantes, son las siguientes:

a) La vuelta a los orígenes, a partir de la experiencia de Jesús de Nazaret y de la «vita apostolica» primitiva.

b) La experiencia de vida comunitaria, como consecuencia dimensional de la fe cristiana, vivida con el relieve y la sensibilidad propios de cada época.

c) El reclamo de la pobreza en el contexto de una Iglesia pobre y de los pobres.

d) El compromiso socio-político, realizado directamente o a través de mediaciones.

e) La revalorización del laicado dentro de la institución y comunidad eclesiales.

f) La «contestación» de la Iglesia y de la sociedad, como voluntad de renovación o reforma permanente o como instancia crítica desde la fe y el Evangelio.

Ahora bien, teniendo presentes estas premisas y la analogía de los tiempos, se puede concluir que la "vía franciscana" a la renovación puede ser hoy perfectamente válida. Y no sólo por la validez de su doctrina y postulados, sino también por su validez histórica. Francisco de Asís puede volver a ser, a los 750 años de su muerte, tan actual como en el siglo XIII.[89]

N O T A S:

[1] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Madrid 1971, p. 163.

[2] Francis Rapp: Los grupos informases al final de la Edad Media: tipos renanos, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 176.

[3] Damos aquí un amplio resumen de la conferencia pronunciada en el Congreso franciscano de Vitoria, septiembre de 1976.

[4] P. Zerbi: Discorso conclusivo, en AA. VV.: San Francesco d'Assisi nella ricerca degli ultimi ottant'anni, Todi 1971, p. 245s.

[5] A lo largo del trabajo recojo la bibliografía más destacada en los tres aspectos: Edad Media y franciscanismo, movimientos actuales y aportación franciscana actual.

[6] Elchinger, Dubois, Dume...: Mirando al futuro... Después del Vaticano II. Riesgo y esperanza de la renovación de la Iglesia, Valencia 1968, p. 23. Véase un amplio desarrollo en pp. 23-64.

[7] Elchinger, Dubois, Dume...: Mirando al futuro..., Valencia 1968, p. 125.

[8] Elchinger, Dubois, Dume...: Mirando al futuro..., Valencia 1968, pp. 127-132.

[9] A. Marranzini: Introduzione, en Correnti teologiche postconciliari, a cura di Alfredo Marranzini; Roma, Città Nuova Editrice, 1974, p. 10; G. Philips: Los métodos teológicos del Vaticano II, en Al servicio teológico de la Iglesia, Santander, Ed. Sal Terrae, 1975, pp. 13-35.

[10] A. Marranzini: Introduzione, en Correnti teologiche postconciliari, a cura di Alfredo Marranzini; Roma, Città Nuova Editrice, 1974, p. 10.

[11] Olegario González de Cardedal: Meditación teológica desde España, Salamanca, Ed. Sígueme, 1970, p. 193.

[12] C. Floristán: Tendencias pastorales en la Iglesia española, en Teología y Mundo contemporáneo, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, pp. 504-512.

[13] C. Floristán: Tendencias pastorales en la Iglesia española, en Teología y Mundo contemporáneo, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, pp. 504-507.

[14] C. Floristán: Tendencias pastorales en la Iglesia española, en Teología y Mundo contemporáneo, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, pp. 507-511; J. Comblin: La teología católica desde el final del pontificado de Pío XII, en H. Vorgrimler y R. V. Gucht: La teología en el s. XX (II), Madrid 1973, pp. 53-75.

[15] Elchinger, Dubois, Dume...: Mirando al futuro..., Valencia 1968, p. 25.

[16] Y.-M. Congar: Un punto de vista católico, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 266ss.

[17] C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, p. 9.

[18] R. Lorau: Presupuestos ideológicos: análisis institucional, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 100.

[19] Nos sirven de base los estudios publicados en C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, y en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975.

[20] Jean Séguy: La dinámica interna de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 64; D. Léger: La ideología político-religiosa: ensayo de interpretación, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 107.

[21] Yves M. Congar: Un punto de vista católico, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 268s. Existen otros grupos conservadores de defensa, pero son grupos de acción, de reacción, no verdaderos grupos informales o pequeñas comunidades. También aquí se puede presentar, desde el punto de vista sociológico, una clasificación por tipología, que se presta a algunas cuestiones en lo referente a la vida de la Iglesia. Véase este aspecto en J. Rémy: Sociología de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, pp. 34ss.

[22] J. M. González Ruiz: Génesis de las comunidades de base en el contexto eclesial, en C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, pp. 58, 71.

[23] Yves M. Congar: Un punto de vista católico, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, pp. 270ss.

[24] Yves M. Congar: Un punto de vista católico, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 278; Jean Séguy: La dinámica interna de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 67s; D. Léger: La ideología político-religiosa: ensayo de interpretación, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 110; C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, pp. 82, 90-113.

[25] D. Léger: La ideología político-religiosa: ensayo de interpretación, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 110s.

[26] Jean Séguy: La dinámica interna de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, pp. 58-66.

[27] Yves M. Congar: Conclusión, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 296.

[28] Jean Séguy: La dinámica interna de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, pp, 40, 65; D. Léger: La ideología político-religiosa: ensayo de interpretación, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 110.

[29] Francis Rapp: Los grupos informases al final de la Edad Media: tipos renanos, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 175; Jean Séguy: La dinámica interna de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 52; C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, pp. 85, 86-97.

[30] Jean Séguy: La dinámica interna de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 43.

[31] Georges Casalis: Algunas cuestiones planteadas a las estructuras de la Iglesia, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 159.

[32] J. Guichard: Comunidades de base y contexto político, en C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, p. 93.

[33] Jean Séguy: La dinámica interna de los grupos informales, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, p. 52.

[34] D. Léger: La ideología político-religiosa: ensayo de interpretación, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, pp. 114ss, 121; Henry Denis: ¿Son las comunidades de base la Iglesia?, en C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, pp. 119-123.

[35] Una explicación de todos estos términos puede verse en R. Lorau: Presupuestos ideológicos: análisis institucional, en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, 88-102.

[36] La Evangelización del mundo contemporáneo, Exhortación apostólica de S. S. Pablo VI, de 8 de diciembre de 1975, n. 58. Un punto de vista desde las iglesias protestantes, ortodoxa y católica puede verse en R. Metz - J. Schlick: Los grupos informales en la Iglesia, Salamanca, Ed. Sígueme, 1975, pp. 229-291; Henry Denis: ¿Son las comunidades de base la Iglesia?, en C. Floristán, Denis...: Comunidades de base, Madrid 1971, pp. 115-142.

[37] Jesús Alvarez: Diversi tipi di povertà nella Storia della vita religiosa, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 109.

[38] Rodolfo de Flabro: Historiarum libri quinque, 3, 4, en PL 142, 651.

[39] J. Leclercq: Spirilualità del medioevo, Bolonia 1969, p. 122.

[40] R. M. Mainka: I Movimenti per la Chiesa povera nel XII secolo, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 141; cf. A. Fliche: La réforme grégorienne, 3 vols., Lovaina 1924: Studi gregoriani per la storia di Gregorio VII e della riforma gregoriana, 5 vols., Roma 1947-1956.

[41] Jesús Alvarez: Diversi tipi di povertà nella Storia della vita religiosa, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 110.

[42] R. M. Mainka: I Movimenti per la Chiesa povera nel XII secolo, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, pp. 142-144.

[43] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 167.

[44] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 167s.

[45] Ilarino da Milano: La Spiritualità evangelica anteriore a san Francesco, en Quaderni di Spiritualità francescana 6 (1963) 34-70 [traducido y condensado: La espiritualidad evangélica anterior a san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. I, núm. 1 (1972) 49-60.

[46] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 184.

[47] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 168s.

[48] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 169s.

[49] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 171s.

[50] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 172s.

[51] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 175.

[52] De los cátaros hablaremos al tratar de los movimientos pauperísticos.

[53] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p, 177s.

[54] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, p. 179s.

[55] Claude Gerest: Comunidades y movimientos en el cristianismo en los siglos XI y XII, en Comunidades de base, ed. preparada por C. Floristán, Denis..., Madrid 1971, pp. 181-183.

[56] R. M. Mainka: I Movimenti per la Chiesa povera nel XII secolo, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 144.

[57] Ch. Pellistrandi: La pauvretè dans la Règle de Grandmont, en M. Mollat: Etudes sur l'histoire de la pauvretè (Moyen Age - XVI^e siècle), París 1974, p 232; R. M. Mainka: I Movimenti per la Chiesa povera nel XII secolo, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 146.

[58] H. Grundmann: Movimenti religiosi nel medioevo, Bolonia 1974, p. 28s; J. Leclercq: Spirilualità del medioevo, Bolonia 1969, p. 243.

[59] H. Grundmann: Movimenti religiosi nel medioevo, Bolonia 1974, p. 15.

[60] R. M. Mainka: I Movimenti per la Chiesa povera nel XII secolo, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 148.

[61] R. M. Mainka: I Movimenti per la Chiesa povera nel XII secolo, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 150.

[62] A. Ghinato: Spiritualità francescana, Roma 1972, p. 18.

[63] A. Ghinato: Spiritualità francescana, Roma 1972, p. 18; K. Esser: Francisco de Asís y los Cátaros de su tiempo, en Selecciones de Franciscanismo, vol. V, núm. 13-14 (1976) 145-172.

[64] Heribert Roggen: ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 287-295, 288.

[65] Ch. Thouzellier: Hérésie et pauvreté à la fin du XII^e et au début du XIII^e siècle, en M. Mollat: Etudes sur l'histoire de la pauvretè (Moyen Age - XVI^e siècle), París 1974, p. 377.

[66] R. M. Mainka: I Movimenti per la Chiesa povera nel XII secolo, en La Povertà, Roma, Ed. Claretianum, 1975, p. 155s.

[67] H.-J. Stiker: Un creador en su tiempo: Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 296.

[68] Alfonso Pompei: La influencia religioso-social de san Francisco y de su primitiva fraternidad en el siglo XIII, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 328.

[69] H. Roggen: Die Lebensform des hl. Franziskus..., Malinas 1965, cuyo pensamiento resume A. Pompei: La influencia religioso-social de san Francisco y de su primitiva fraternidad en el siglo XIII, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 328-335; H. Roggen: ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 287-295.

[70] Stanislao da Campagnola: Le origini francescane come problema storiografico, Perusa 1974, p. 272.

[71] Stanislao da Campagnola: Le origini francescane come problema storiografico, Perusa 1974, p. 274.

[72] H. Roggen: ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 292.

[73] H. Roggen: ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 292.

[74] H. Roggen: ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 293.

[75] H. Roggen: ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 292.

[76] A. Laita: San Francisco de Asís, hoy, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VI, núm. 18 (1977) 299.

[77] A. Ghinato: La Regola dei Frati Minori nel contesto degli scritti di S. Francesco, Roma 1974, p. 274.

[78] Stanislao da Campagnola: Le origini francescane come problema storiografico, Perusa 1974, p. 276. Surgen y se consolidan toda una serie de órdenes e instituciones de pobreza, gracias al movimiento franciscano aprobado por la Iglesia.

[79] W. Ch. Van Dijk: El franciscanismo, contestación permanente en la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, vol. I, núm. 3 (1972) 32.

[80] O. Schreuder: Institución y carisma. Punto de vista sociológico,

[81] en El franciscanismo en renovación, Madrid, Cefepal, 1970, p: 53. W. Ch. Van Dijk: El franciscanismo, contestación permanente en la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, vol. I, núm. 3 (1972) 32.

[82] H. Roggen: Die Lebensform des hl. Franziskus..., Malinas 1965, cuyo pensamiento resume A. Pompei: La influencia religioso-social de san Francisco y de su primitiva fraternidad en el siglo XIII, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) p. 332s.

[83] A. Laita: San Francisco de Asís, hoy, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VI, núm. 18 (1977) 299s.; S. Clasen: Francisco de Asís y la cuestión social, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 271.

[84] S. Clasen: Francisco de Asís y la cuestión social, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 263-275.

[85] K. Esser: La Orden franciscana. Orígenes. Ideales, Aránzazu 1976, pp. 269-353.

[86] A. Laita: San Francisco de Asís, hoy, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VI, núm. 18 (1977) 301s; W. Ch. Van Dijk: El franciscanismo, contestación permanente en la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, vol. I, núm. 3 (1972) 31; Francisco de Asís, una "contestación" en nombre del Evangelio, en Selecciones de Franciscanismo, vol. I, núm. 1 (1972) 20s; C. Koser: La espiritualidad de la Orden de los hermanos menores, en Cuadernos Franciscanos de Renovación núm. 13 (diciembre 1971) p. 9.

[87] W. Ch. Van Dijk: El franciscanismo, contestación permanente en la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, vol. I, núm. 3 (1972) 44.

[88] H.-J. Stiker: Un creador en su tiempo: Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. III, núm. 9 (1974) 296.

[89] Varios de los artículos de tema franciscano, que se citan en este trabajo, pueden encontrarse informatizados en el menú de nuestra sección dedicada a la "Historia Franciscana".

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. IX, núm. 25-26 (1980) 35-61]