DIRECTORIO FRANCISCANO

Historia franciscana


LA CONVERSIÓN DE FRANCISCO DE ASÍS,
¿UNA OPCIÓN DE CLASE?

por Julio Micó, OFMCap

 

[Texto original: La conversión de Francisco de Asís, ¿una opción de clase?, en Estudios Franciscanos 83 (1982) 1-36]

Al tema se le están dando algunas respuestas extremistas y parciales, poco basadas en datos objetivos. El A. parte del estudio realista del ambiente socio-religioso en que vivió Francisco. Expone luego el itinerario espiritual de la conversión de Francisco, y las relaciones de éste con las diversas clases sociales de su tiempo. Por último, recoge en las conclusiones los puntos principales que se deducen del estudio basado en los documentos de la época y en las fuentes franciscanas primitivas. Las últimas palabras del A. pueden inspirar un programa de vida y acción para los franciscanos de hoy.

Reproducimos aquí el artículo íntegro, pero suprimimos algunas notas y textos latinos, sobre todo en la primera parte, y traducimos otros, especialmente de las fuentes franciscanas.

La interpretación del significado sanfranciscano en la realidad social de su tiempo ha seguido un itinerario muy similar, aunque retardado, al de la hermenéutica cristológica. De la visión un tanto pietista mantenida durante siglos, se ha pasado a una lectura más secular del hecho sanfranciscano, llegando, incluso, a pretender entenderlo dentro del marco de la militancia. Además de ver en Francisco al santo que transformó la Iglesia, se quiere descubrir también al hombre, al cristiano, que vivió inmerso en su realidad socio-religiosa y captó el reto que ésta le presentaba, formulando su opción como respuesta válida a las preguntas que le hacía la historia concreta de su tiempo.

El intento es válido, en principio, con tal de que se parta de un conocimiento realista del ambiente sociorreligioso en que vivió Francisco, y no se pretenda hacer ciencia-ficción con el único fin de probar tesis preconcebidas. En este sentido carecen de seriedad tanto los que se empeñan en ver en la «conversión» de Francisco una simple opción social de clase,[1] como los que pretenden reducirla a puro espiritualismo.[2] No obstante, también hay trabajos que, sin necesidad de tener que admitir sus conclusiones, han abordado el tema con profundidad.[3]

El escenario sociorreligioso donde nació y vivió Francisco ha sido en estos últimos años objeto de una mayor atención.[4] Pero el que realmente inició con rigor el estudio documentario de Asís fue Arnaldo Fortini en su Nueva vida de S. Francisco.[5] Desde entonces se ha profundizado más, debido a una mejor transcripción y una lectura más crítica de los documentos, sin que se haya ampliado, no obstante, el fondo documentario presentado por Fortini.

Respecto a la investigación sanfranciscana, una vez fijados críticamente tanto los Escritos como las Biografías, la línea seguida ha sido la de una nueva hermenéutica influenciada, sin duda, por el contacto con otras disciplinas científicas, sobre todo históricas. Esto ha hecho posible un acercamiento más realista al hecho sanfranciscano, desplazando esos otros métodos espiritualistas desprovistos de rigor y desconocedores, la mayoría de las veces, del verdadero contexto histórico en el que se inscriben los textos estudiados. Con esto no quiero decir que deba eliminarse, por acientífica, la lectura espiritual del hecho sanfranciscano, siendo así que es la más adecuada para su conocimiento. Lo que intento afirmar es la desaprobación de esa otra lectura pseudoespiritual que desfigura el verdadero sentido de la significación sanfranciscana. La disyuntiva no es historia o espiritualidad, sino profundidad o superficialidad.

Asís, la «Rocca»

I. ASÍS A PRINCIPIOS DEL SIGLO XIII

El estudio de la realidad social de Asís a comienzos del siglo XIII se apoya, casi necesariamente, en el análisis de dos documentos importantes: la «Carta pacis» de 1203 y la «Carta franchitatis», o Pacto de Asís, 1210.[6] Son dos laudos arbitrados por un grupo de ciudadanos elegidos por el Común. El motivo es un conflicto surgido entre dos sectores políticos importantes («boni homines» - «homines populi» o «mayores» - «menores») a raíz del «hominitium» o servicios feudales. Dichos laudos tratan de llegar a un consenso pacificador entre las dos partes con el fin de que el Común, al que pertenecen ambas, restañe fisuras y pueda fortalecerse ante las amenazas exteriores.

A través de estos dos documentos aparecen tanto las estructuras comunales como los problemas y medidas tomadas para resolverlos, dándonos así los suficientes elementos para hacernos una idea de lo que era socialmente la ciudad.

1. LA «CARTA PACIS» DE 1203

Este documento comienza por decir cuál era el verdadero motivo que existía para hacer un tratado de paz: «En Asís había cierta discordia entre los "boni homines" y los "homines populi" a causa de la destrucción de las fortalezas y del "hominitium"».[7] Es decir, el conflicto entre dos categorías de personas se remite a unos hechos de guerra que tuvieron como consecuencia la destrucción de fortalezas y la alteración de los servicios feudales llamados «hominitia».

Los hechos no son otros más que la destrucción de la «Rocca»[8] en 1198 por parte de los «homines populi» y el posterior arrasamiento de las casas-fortaleza y castillos de algunos «boni homines» de Asís. Pero esto requiere una explicación, ya que si este acontecimiento es clave en la marcha sociopolítica de la ciudad, venía preparado por dos hechos, también sociopolíticamente importantes, que lo hacían posible y justificable.

Para comprender la realidad política de Asís entre los siglos XII y XIII hay que colocarla dentro del escenario político italiano del que formaba parte. Desde el siglo XI el Imperio Germano estaba formado por la unión de tres reinos, Germanía, Italia y Borgoña. En esta última, a causa de su feudalización, los emperadores no pensaron nunca en volver a restaurar su autoridad. Respecto al reino de Italia tampoco mostraron demasiado interés. Si bajaban alguna vez a Roma era para hacerse coronar o arreglar algún asunto con el Papa. Ante esta falta de vigilancia, primero con los señores feudales y después con los Comunes, fue desmembrándose poco a poco hasta acaparar la mayor parte de los derechos de regalía.

Cuando Federico I Barbarroja bajó por primera vez a Italia en 1155, quedó sorprendido por su parcelación política, hasta el punto de decidir el restablecimiento de su autoridad, aunque fuera por la fuerza. Tomó algunas ciudades del norte y trató de imponer en la mayor parte de los municipios o Comunes a nobles alemanes que los vigilaran. En 1174 explotó en Asís la rebelión contra el Emperador, y las tropas de Cristiano de Maguncia tomaban por la fuerza la ciudad después de haberla sitiado. Tres años más tarde el emperador Barbarroja hacía su entrada en Asís y habiendo recibido el «homenaje» de los feudatarios y abades, dejaba en la «Rocca» a su pariente Conrado de Ürslingen[9] con el fin de asegurar el mantenimiento del orden y la fidelidad de los ciudadanos. Asís se convertía en la principal fortaleza imperial.

Esta victoria de las tropas imperiales se hizo famosa, y en los documentos aparece indicada como la «captio capitalis».[10] Los feudatarios que habían luchado con el Emperador aprovecharon las ventajas de esta derrota popular obligando nuevamente a muchos de los que ya habían sido liberados de todo vínculo feudal a prestar servicios «debitalia» o a convertirse en «villani».

El resquemor acumulado por los asisanos ante esta ocupación estalló violentamente en 1198. El sucesor de Federico Barbarroja, Enrique VI, había muerto el año anterior, cosa que aprovechó Inocencio III para asegurar el Ducado de Espoleto.[11] Apenas hubo salido de Asís Conrado de Ürslingen para hacer entrega del Condado a los legados pontificios, los «homines populi» asediaron la «Rocca» defendida por una guarnición de tropas alemanas. Conrado y los legados pontificios pidieron en vano que la fortaleza fuera entregada a los representantes del Papa. El pueblo había esperado demasiado tiempo esta ocasión para dejar escapar ahora la oportunidad de quitarse de encima este símbolo de la opresión.

Después de arrasar por completo la «Rocca», fueron cayendo igualmente, una a una, las casas fortaleza que los feudatarios tenían en la ciudad, así como sus castillos.[12] Acosados por los «homines populi», los «boni homines» de Asís, a los que se les había destruido casas y castillos, huyeron a Perusa y se sometieron a ella. Aunque la rivalidad de las dos ciudades venía ya de lejos, los nuevos acontecimientos desencadenaron otra guerra municipal.[13] Se desconoce el año en que dio comienzo dicha guerra, pero el encuentro de los dos bandos en Collestrada en 1202 ó 1203,[14] batalla en la que participó Francisco, nos puede dar una idea aproximativa.

Los «boni homines» fueron poco a poco volviendo a Asís, hasta el punto de que en noviembre de 1203 hubo necesidad de firmar un tratado de paz entre ellos y los «homines populi». En él se pactaba la reconstrucción de las casas de los nobles en la ciudad a cambio de ciertas liberaciones en los «servida debitalia», obligándose todos a evitar cualquier pacto -bien fuera con el Emperador, el Papa, ciudad o señor feudal- que debilitara la unidad y la fuerza del Común.[15]

En realidad este pacto significaba que la nobleza terrateniente mantenía todavía el suficiente poder político para poner condiciones, a pesar de la derrota de 1198. Bien es verdad que, al menos de forma teórica, el Común pretendía el relevo, por parte del pueblo, del poder político. Pero en la práctica los «boni homines» supieron introducirse en la ciudad y formar parte de ella, de modo que, ya dentro del Común, siguieron dominando junto con los «homines populi».[16]

a) Los «boni homines»

¿Cuál era, en realidad, el contenido social de este grupo que la «Carta pacis» llama «boni homines»?[17] La operación no es demasiado difícil, pues existen documentos que pueden acotar bastante bien su significado. Así, por ejemplo, la misma «Carta pacis» nos ofrece una lista de familias a las que el Común deberá resarcir por los daños sufridos en 1198.[18] Para completar el grupo de «boni homines» bastaría con repasar los documentos de la época y ver las familias que mantuvieron «buenas relaciones» con Perusa.[19]

De todos modos, el grupo de los «boni homines» tiene unas características propias que lo distinguen de los demás. En primer lugar, viven en la ciudad, al menos, desde mediados del siglo XII. Es decir, poseen bienes y casas dentro del pueblo; unas casas, la mayoría fortificadas, que los «homines populi» arrasaron cuando la sublevación y que el Común se comprometió a reconstruir.

Otra característica de este grupo es la posesión de castillos, tierras, hombres y jurisdicciones esparcidas por todo el Condado.[20] Pero al contrario de lo sucedido con las casas fortaleza, el Común no se comprometió a reconstruirlos, para evitar que siguieran existiendo refugios de poder no controlables fuera de la ciudad.[21] Por último, los «boni homines» son caballeros que forman la «militia decorati», muy presumiblemente, puesta al servicio del Emperador.[22]

Los «boni homines» son, pues, esas veinte familias, aproximadamente, de caballeros nobles que tienen suficiente poder político y económico para seguir ejerciendo su hegemonía, frente a los «homines populi», sobre todo el Condado de Asís. Este grupo no representa a toda la nobleza, sino solamente a esa parte cuyo poder estaba relacionado con la ciudad.[23]

b) Los «homines populi»

Más difícil resulta, por lo que respecta a los «homines populi», conocer su contenido sociopolítico y económico, ya que aparece siempre como un colectivo anónimo -el pueblo- sin mayores referencias que nos puedan servir de pista para su identificación. El único modo de acercarnos un poco es rastreando por las actas de hechos políticamente relevantes, para ver quiénes eran los testigos, o entre los contratos privados, para enterarnos de las partes contratantes o, también, entre los que tuvieron alguna responsabilidad pública importante durante este tiempo.[24] Sin embargo, quedan en la penumbra, por falta de documentos, datos tan importantes como la actividad que llevaban estos hombres del pueblo o cuáles eran las fuentes de su riqueza, etc. ¿Eran jueces, notarios, mercaderes, artesanos? No lo sabemos; y cualquier afirmación en este sentido es una hipótesis. Sólo una cosa queda clara, y es la no identificación, sin más, de los «homines populi» u «homines Assisii» con el Común. Si en 1198 fueron los hombres del pueblo, o del Común, los que combatieron a los «boni homines»; ahora algunos de éstos forman también parte del Común y tratan de arreglar su conflicto con los «homines populi» por medio de esta «Carta pacis».[25]

El Común nace como una necesidad de defender la propia autonomía de la ciudad, no sólo frente a los enemigos externos -Imperio, Papado, Perusa-, sino principalmente contra los señores feudales del mismo Condado que la amenazan quitándole tierras, hombres y jurisdicciones; elementos éstos indispensables para poder ser y sentirse libre. El Común, por tanto, no es una institución de clase, ya que en su interior están también los «boni homines», además de los hombres del pueblo. Una prueba de esta formación heterogénea del Común es la necesidad de poner fin a la discordia existente entre estas dos clases por medio de un tratado de paz, la «Carta pacis», que arregle la situación.[26]

La paz es negociada por tres árbitros nombrados por el Común,[27] pero la cuestión es saber si este Común es representativo de todos los habitantes de Asís. La fórmula «omnes homines Assisii communiter teneantur» parece indicar que sí, pero la existencia en la población de elementos feudales de servicio -causa del conflicto y de la proposición de paz- demuestran lo contrario. El Común representaba sólo a los ciudadanos; pero no todos los que vivían en Asís eran considerados jurídicamente ciudadanos, sino sólo aquellos que poseían bienes en la ciudad y estaban libres de toda vinculación servil con algún feudal.[28]

La «Carta pacis» de 1203 establece las siguientes disposiciones: Los «villani» sujetos a «hominitium» quedan tal como están, ya que no se encontraban dentro de los intereses del Común por no ser ciudadanos. El problema a solucionar era el de los «cives et suburbani». Entre éstos quedaban liberados de prestar «debitalia servitia» los que habían dejado de hacerlo veinticuatro años atrás; es decir, antes de 1180. Si, por el contrario, habían seguido prestándolos hasta la fecha o, todo lo más, hasta 1198, estaban obligados a continuar prestándolos. En el caso de que se resistieran, sus respectivos señores tenían facultad para quitarles el doble de lo estipulado para su liberación.[29]

En resumen, el problema del Común estaba en que siendo libres, por definición, sus ciudadanos, algunos de ellos, seguían arrastrando la contradicción de ser «homines alicuius», con la consiguiente obligación de prestarles servicios. La solución se da con claridad: a los que se han liberado antes de 1180 se les reconoce formalmente su libertad, pero los que lo han hecho a partir de 1198, aprovechando la sublevación popular contra los «boni homines», vienen obligados a prestar de nuevo dichos servicios.

La «Carta pacis» de 1203 nos ofrece las preocupaciones de un Común recién creado por restablecer la paz interna rota a causa del conflicto surgido entre dos grupos sociopolíticos -los hombres de bien y los del pueblo- con pretensiones hegemónicas en la ciudad. Ni unos ni otros representan los intereses del pueblo llano, aunque los segundos se llamen hombres del pueblo; son simplemente dos sectores políticos cuyo poder se interfiere y tienen que buscar una salida pacífica para hacer frente, como Común, a las fuerzas políticas externas que tratan de dominarles. El sentido de la autonomía les obligaba a ponerse de acuerdo.

2. LA «CARTA FRANCHITATIS» DE 1210

Aunque el laudo de 1203 se proponía recomponer comúnmente la paz entre los «boni homines» y los «homines populi», la verdad es que no lo habían conseguido, pues siete años después se vio la necesidad de volver sobre el mismo problema: encontrar el bien de la paz y de la concordia. Las partes encartadas son ahora los «mayores» y los «menores», teniendo como finalidad reconocer y enmendar la «Carta pacis» y los demás documentos expedidos por el Común en favor de la paz.

Al adoptar el binomio mayores-menores para designar las partes, se está haciendo referencia, indudablemente, a una terminología con mucha tradición y difusión. Bastaría ver cualquier manual de historia medieval para darse cuenta de que el concepto tripartito de «mayores-mediocres-menores», o el más reducido de «mayores-menores», es el usual en la división de la sociedad, no sólo para designar niveles sociales y religiosos, sino, incluso, políticos.

En el documento de 1210 se hace una aplicación concreta del doblete generalizado «mayores-menores». A pesar de ser la única vez que aparecen así nombradas las dos partes, los conceptos expresan realmente el contenido sociopolítico de las dos facciones en lucha por el poder. «Mayor» y «menor» son términos que expresan una relación jurídica y personal por la que unos dominan a los otros convirtiéndose en sus señores. Si se han aplicado estos términos de contenido tan general a los dos grupos en lucha es porque, efectivamente, servían para expresar la realidad: los «mayores» tenían mayor poder que los «menores».

Otro dato a tener en cuenta es si el uso de estos términos tenía cierta tradición en Asís o, por el contrario, fueron tomados expresamente para la extensión de este documento. La documentación de que se dispone no permite afirmar ninguna de las dos hipótesis; pero ni antes ni después aparecen estos términos para designar grupos sociales asisanos. En el laudo de 1203 las mismas partes son denominadas de forma distinta: los mayores «boni homines», y los menores «homines populi». Posteriormente se les reconocerá como «milites» y «pedites», «nobiles» y «populares».

Si la «Carta pacis» de 1203 había sido un intento del Común por mantener en paz a las distintas fuerzas que lo integraban, ahora el de 1210 manifiesta una preocupación mayor por mantener unido el Común, con el fin de fortalecerlo ante sus enemigos. Así manda que ninguna de las partes haga pactos ni con el Papa o sus legados, ni con el Emperador o los suyos, ni con ciudad alguna, castillo o señor feudal, sino que todos los pactos tendrán que hacerse desde el Común. Del mismo modo se rechaza toda división entre «mayores» y «menores», animando a que se obre siempre en común. Si alguna de las dos partes incumpliera estos acuerdos, la autoridad comunal castigará tal infracción.[30]

Como se puede apreciar, en el corto plazo que va desde 1203 a 1210, el Común ha tomado mayor fuerza, no sólo confirmando las ventajas adquiridas, sino enmendando aquellas que no le favorecían; enmiendas que, lejos de quedarse en lo superficial, modifican en profundidad las relaciones sociales de Asís. El texto dice que todos los que fueron ciudadanos de Asís y sus suburbios hasta la «captio capitalis» o poco antes -es decir, hasta 1172- y durante ésta o inmediatamente antes o después -de 1172 a 1176- prometieron a algún señor hacer el servicio debital, en adelante sean absueltos del «hominitio» y los servicios.[31]

La liberación se extiende, además de los «cives et suburbani» que habían dejado de prestar servicios en 1180, tal como establecía el laudo de 1203, a los «cives et suburbani» obligados a prestarlos con motivo de la «captio capitalis». La diferencia entre los dos documentos es evidente. En el de 1203 se sanciona el restablecimiento de los servicios contraídos antes de 1198, por considerarse que la sublevación «propter hominitia» era ilegal. Ahora, por el contrario, es el mismo «servitium» el que es considerado como un abuso. El equilibrio social de los grupos ha cambiado, por tanto debe cambiar también lo jurídico. En 1210 el Común, formado por los «mayores» que se han integrado en la ciudad y los «menores», prevalece sobre la estructura feudal de los señores, aunque en realidad adopta las mismas formas y exige los mismos derechos.[32]

La liberación del «hominitium» no suponía solamente el dejar de prestar ciertos servicios al señor, sino también suprimir la ofrenda en especie que se hacía al feudal en determinadas fechas del año.[33] La «Carta franchitatis» enumera detalladamente varios tipos de «amiscere», lo cual es una expresión de la diversidad cualitativa de relaciones que existía en el «hominitium». A mayor cantidad de «amiscere» se correspondía una dependencia jurídica más fuerte y pesada.[34] No obstante, la liberación era posible también para los que habían llegado a la ciudad después del año 1172 si pagaban a cambio, como rescate, cierta cantidad de dinero, o lo equivalente en bienes inmuebles, a sus respectivos señores. En caso de que no quisieran tomar la cantidad estipulada para el rescate, debería ser depositada en la catedral hasta el nombramiento de los nuevos Cónsules que la emplearían para el bien del Común.[35]

Una lectura, un poco superficial, de estos dos documentos ha facilitado la imagen de un Asís convulsionado por la liberación masiva de siervos. Sin embargo, y valorando debidamente la función del Común en la adquisición de derechos para la ciudad, hay que reconocer que no hubo tal revolución social, sino que todas las luchas por conseguir libertades estuvieron motivadas por el acceso al poder.

«Mayores» y «menores», en contra de lo que se pueda creer, no representaba el esquema señores-siervos, sino dos grupos sociales poderosos con mentalidades contrapuestas respecto a la estructura social y que se disputaban el poder. El empleo de los términos «homines populi» - «menores» para indicar una de las partes del conflicto, puede inducirnos al equívoco de creer que se trata de la rebelión del pueblo o de las clases más bajas -tal como hoy lo entendemos- contra los señores feudales. Sin embargo, no es así. Los derechos que reivindica el Común son exclusivamente para los ciudadanos que forman el pueblo,[36] quedando fuera esa gran masa de «miserabili» que no pertenecían ni siquiera a los «menores» por carecer de ciudadanía.[37]

Por eso, a la hora de presentar el cuadro de las clases sociales en el Asís de Francisco, no podemos quedarnos en el análisis de estos dos documentos, puesto que no aparecen, por no estar en el círculo de sus intereses, las clases marginadas. Para descubrir la cara más oscura y dolorida del Asís del siglo XIII hay que servirse de los Escritos y Biografías franciscanas, que es donde aparece el complemento de la sociedad asisana que nos ofrecen los laudos de 1203 y 1210.

3. EL ASÍS DE LOS ESCRITOS Y DE LAS BIOGRAFÍAS

Un cuadro bastante realista de la sociedad marginal en la que vivió Francisco nos la presenta la Regla I al describir el lugar social de la nueva Fraternidad: «Y deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos» (1 R 9,2); todo un sector que la sociedad rechaza y aleja, no sólo de los documentos, sino de la misma ciudad.

La conversión de Francisco y de sus primeros compañeros asisanos se dibuja en las biografías como el paso de un nivel social importante a otro marginal; hecho que es aceptado con disgusto, o rechazado, por la gente de la ciudad, puesto que es de locos repartir la propia hacienda para tener que vivir después a costa de los demás mendigando de casa en casa.[38] Sin prejuzgar todavía el carácter social o no de la opción de Francisco y los suyos, lo cierto es que, entre la actitud de repartir limosna[39] y la de pedirla, como los demás pobres,[40] existe un corrimiento de lugar que evidencia la realidad tan contrastada de dos sectores sociales de Asís: los que tienen bienes y una posición holgada, y los marginados que no tienen nada.

Francisco y sus compañeros realizan la experiencia evangélica en un contexto tal de desarraigo, que los hace solidarios, aun en su pobreza, del estrato más ínfimo de la sociedad. El retrato que nos ofrecen las biografías respecto a la compasión de Francisco hacia los pobres, nos permite adivinar el amplio campo de miseria que rodeaba a los ciudadanos de Asís.[41]

Otro sector marginal que se nos desvela a través de los escritos y biografías es la realidad laboral, tanto de artesanos itinerantes como de peones agrícolas o criados domésticos.[42] Un trabajo asalariado e inseguro que no ofrece, siquiera, el derecho a un jornal suficiente.[43]

Pero donde aparece con mayor virulencia lo que significa la marginación social en Asís, es en el trato que se daba a los leprosos. La confesión que nos hace Francisco en su Testamento sobre su experiencia con ellos y las noticias de los biógrafos son un exponente de lo que representaba para la sociedad su simple presencia.[44] De ahí que se les confinara en hospicios distantes de la ciudad, porque su aspecto infundía horror a la gente.[45]

El panorama social de Asís en que vivió Francisco queda lo suficientemente dibujado para que podamos entender más claramente cuál fue el verdadero contenido de su opción evangélica; una opción que no podemos colocar ingenuamente ni como el desenlace de una toma de partido sociopolítico, ni tampoco como la conclusión, simple y pura, de una conversión espiritualista.

J. Segrelles: Francisco lava a un leproso

II. LA CONVERSIÓN DE FRANCISCO

1. «ESTABA EN PECADOS»

El itinerario espiritual de Francisco es el de un convertido. Y en toda conversión hay una trashumancia de situaciones que van desde el reconocerse pecador hasta el ponerse en el camino de la penitencia.

Francisco expresa claramente en su Testamento estas diversas etapas usando unos términos que, para él serían muy significativos, pero sacados del contexto, no reflejan suficientemente la realidad. Con la frase «estar en pecados» resume todo el tiempo anterior a su conversión, mientras que, para indicar su opción, lo hace con otra frase no menos lacónica: «salir del siglo».[46] Pero, ¿qué hay detrás de todo ese «vivir en pecados» con el que Francisco confiesa su época de juventud?

Francisco pertenecía a una familia de mercaderes. Su padre, Pedro Bernardone, es presentado por los biógrafos como un hombre conocedor del oficio y consciente de lo que significaba y exigía ser mercader en aquellos tiempos. Sus continuos viajes a las ferias francesas para adquirir género y venderlo en Asís y mercados vecinos hacen suponer que se trataba de un negocio de envergadura. Un negocio que no sólo pretendía mantener sino, incluso, ampliar, iniciando a Francisco para que se quedara al frente de la tienda en Asís y asistiera a los mercados vecinos, mientras él viajaba en busca de tejidos de calidad para satisfacer la demanda de las clases más pudientes.[47]

La aptitud de Francisco para el comercio es vista por los biógrafos dentro del marco perfeccionista en que se encuadra toda la vida del santo. Sin embargo, no parece que la realidad coincidiera con esta imagen.[48] La sensibilidad, no sólo estética sino humana, con que afrontaba la vida se hace difícilmente compatible con la actitud combativa propia del comerciante. De hecho, las relaciones con su padre fueron tensas por la disparidad de criterios respecto al negocio.[49]

La nueva clase de los mercaderes estaba luchando, desde el Común, por conseguir la hegemonía económica que hasta entonces habían tenido los nobles terratenientes. Si para Bernardone ya era demasiado tarde pretender el nivel social que, tradicionalmente, caracterizaba a la nobleza, como era la caballería, sin embargo, estaba dispuesto a que Francisco escalara una posición que no le correspondía por nacimiento, si nos atenemos a la ideología de las clases que entonces dominaba.[50]

De la participación de Francisco en la lucha por la autonomía y fortalecimiento del Común, no tenemos demasiadas noticias. Cuando el asalto a la «Rocca» y los castillos feudales en 1199, Francisco tenía ya unos dieciséis años, pero no existen señales de que participara en la lucha. Sin embargo, sí que tomó parte en la guerra contra Perusa de 1202.[51] La solidaridad comunal y los intereses de clase le obligaban a entrar en la lucha, seguramente en la caballería.[52] Pero la adversidad acompañó tanto al ejército comunal de Asís como al propio Francisco, que cayó prisionero. En la cárcel de Perusa, donde pasó un año, fue colocado juntamente con los caballeros, aunque no pertenecía a la nobleza.[53]

A pesar de que los nobles tenían un trato especial, este año de cárcel debió ser duro para Francisco, hasta el punto de hacerlo pensar y entrar en crisis. Crisis a la que acompañó, y ayudó, una enfermedad bastante grave.[54] La liberación se debió, seguramente, a las diligencias de una Cofradía que se dedicaba a sacar a los presos que estaban enfermos, y no porque las hostilidades entre los dos pueblos se hubieran terminado.[55] El pacto de 1203 no fue un tratado de paz entre las dos ciudades, sino entre las dos clases sociales de Asís con el fin de evitar fisuras y poder hacer frente a Perusa. En realidad las hostilidades no acabaron hasta 1205.[56]

Aunque Francisco se había iniciado en la caballería, da la impresión de que fue más por alcanzar prestigio que por vocación. Los preparativos para incorporarse en la Pulla al ejército del Conde de Brienne y su repentina decisión de abandonar, hacen sospechar que su vocación militar no era tan fuerte como para sacrificar demasiado. Los biógrafos interpretan esta deserción como una respuesta a la llamada del Señor, pero eso más parece una justificación teológica de un fracaso militar, que una descripción de la realidad, sobre todo teniendo en cuenta que la figura del «miles Christi», según el modelo de Martín de Tours, la tomó Celano para estructurar sus Leyendas.[57] Si sus modales corteses estaban en consonancia con los que se exigían para los caballeros, sin embargo, Francisco no era lo suficientemente combativo para dedicarse a la guerra. En este sentido no tenía porvenir, y su deseo de ser caballero queda como un sueño romántico de un joven con dinero y aspiraciones de nobleza.

2. LA CRISIS

El año de prisión en Perusa y la enfermedad allí contraída le obligaron a plantearse la vida con seriedad. Los biógrafos ponen como jalones significativos de esta conversión su manía de retirarse al campo para meditar en solitario, la sensibilización por los pobres y la reconstrucción de iglesias.[58]

En cuanto a la necesidad de soledad para «hablar con Dios» es un síntoma de la reorganización que se estaba dando en su esquema de valores. Según Celano, ni la belleza de los campos ni la diversión con los amigos le decía ya nada.[59] Su «mundo» estaba tomando otra forma estructural que requería una rumia interior para poder cristalizar. Una rumia angustiosa que le llevaba hasta el borde del agotamiento.[60]

La sensibilidad por los pobres es otro de los signos que acompañó este proceso de aclaración. La contradictoria imagen de un mercader generoso se va transformando en la de un rico que no se contenta con dar limosna a los pobres, sino que hace tímidos ensayos por ser uno de ellos.[61]

La voluntad de acercamiento hacia los pobres como sospecha de que allí puede encontrar el sentido de su vida llega hasta los mismos leprosos, el lugar donde la pobreza adquiere su máxima consistencia. En el leproso convergen todas las pobrezas humanas, por eso es el sacramento primordial de la presencia del Señor. El mismo Francisco lo reconocerá después a lo largo de su vida, y en el Testamento lo indicará como el momento privilegiado en la orientación de su proyecto.[62] En el pobre más pobre -el leproso- se le ha hecho presente el Señor, y la respuesta vital de Francisco no puede ser otra más que seguirle a través de la pobreza.

La reconstrucción de iglesias, a raíz de la locución del Cristo de San Damián,[63] materializó también el itinerario de su conversión. Pero en él se da un hecho curioso y es el de la valoración del dinero. Igual que avanza en su actitud hacia los pobres desde un «dar limosna» hasta intentar experimentar la misma pobreza estando entre ellos, también aquí hay una progresión entre el dar dinero para reconstruir iglesias y el ponerse él mismo a reconstruirlas pidiendo, incluso, dinero para adquirir materiales.[64] Es importante acentuar cómo en esta etapa va descubriendo la insuficiencia del dinero como sustitutivo de la propia donación personal. Lo que podía bastar como exigencia cristiana para una clase acomodada -la limosna-, resulta inservible para responder a un Jesús que habla desde una pobreza sufrida.

El alejamiento progresivo de un «estatus» social -su condición de mercader- para acercarse a otro eclesiástico, aunque no lo tuviera muy definido, llevaba consigo el rompimiento con la propia familia. Francisco se fue a vivir a San Damián con el sacerdote que estaba allí, lo cual significaba entrar en la jurisdicción eclesiástica. De ahí que el juicio se hiciera ante el Obispo y no ante el Podestà.[65] Este juicio, como el último intento desesperado de Bernardone para recuperar a su hijo y la decisión de éste de seguir por el camino emprendido, no representaba el rechazo a una «clase» por haber optado por otra. Se trata, más bien, de un gesto simbólico de conversión evangélica que lo llevaría, irremediablemente, a tener que vivir esta experiencia en un ambiente de desinstalación.[66]

El concepto dualista que se tenía de la historia, materializando estas dos esferas o niveles del bien y del mal en las estructuras eclesiásticas y civiles, les llevaba a considerar estas dos realidades como incompatibles, de modo que al optar por una de ellas se estaba renunciando necesariamente a la otra. El cambio producido en Francisco se iba orientando hacia la opción religiosa, por ello se iba alejando cada vez más de su condición social. El «abandono del mundo» con que define en el Testamento este paso del proyectar su vida dentro de unas coordenadas seculares a otras eclesiásticas, se explicita en la renuncia a seguir llamando padre a Bernardone. En sí no es una opción de clase -al menos como lo entendemos nosotros-, sino una opción de estructura donde poder realizar su proyecto. Si todavía no tenía claro el modo eclesial que iba a adoptar, al menos estaba seguro de que su realización no estaba en el contexto social en que había vivido hasta entonces.

El «exivi de saeculo» [«salí del siglo»] lo coloca en un estado de convertido que bien podía ser el penitencial, entendiendo éste no tanto en su estructura oficial de Fraternidades de penitentes, como de una práctica de la penitencia en solitario y al margen de toda institución. De hecho no aparece nunca ligado a ningún grupo o Fraternidad penitencial, sino que permanece en estado de búsqueda y a la expectativa del modo de vida que deberá adoptar.[67]

3. «ESO ES LO QUE BUSCO»

Los biógrafos concretaron en la audición del Evangelio de la misión de los apóstoles el momento en que Francisco descubre, de forma clara, su proyecto de vida.[68] A esta evidenciación se suelen aplicar, normalmente, las palabras del Testamento: «y nadie me enseñaba lo que debía hacer, sino que el Señor me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio».[69] A pesar de que se le da un matiz sobrenatural de confidencia exclusiva sobre el plan a seguir, sin embargo, se puede leer de otro modo este acontecimiento.

Francisco había optado ya por realizar su vida dentro del esquema eclesial. Lo que le faltaba era decidirse por la forma concreta de llevarlo a cabo. El mismo Celano nos lo presenta en esta época de tanteo, transmigrando por algunas de las formas tradicionales existentes en la Iglesia. Así se refugia durante unos días en un monasterio y viste, más adelante, un hábito de ermitaño.[70]

Los monasterios eran abundantes en el Condado de Asís, y Francisco tuvo oportunidad de conocerlos bien.[71] En cuanto a la vida eremítica no se sabe mucho, pero el matiz eremítico que se le dio a la primitiva Fraternidad da a entender que le era bastante familiar.[72] De la conexión con los movimientos pauperísticos itinerantes las biografías no dicen nada, pero son demasiadas las coincidencias de estos grupos con la Fraternidad primitiva para que deba descartarse una relación, al menos informativa, entre Francisco y estos movimientos laicos.[73]

Los movimientos pauperísticos habían surgido como parte de la efervescencia social del siglo XI, sin embargo, no sería del todo acertado concebirlos como movimientos de revolución social disfrazados de religión.[74] Indudablemente los límites entre lo social y lo religioso eran confusos, y si esta confusión se utilizaba como medio de dominio y opresión, es natural que se tomara también como instrumento de protesta y liberación. Sin embargo, la mayoría de movimientos actuaron dentro de un contexto religioso y algunos, incluso, eclesial, asumiendo el conflicto jerarquía-pueblo como reflejo de ese otro conflicto más amplio que se estaba dando entre la nobleza feudal y los incipientes Comunes.[75]

Desde esta situación, la lectura que se hacía del Evangelio era muy distinta a la oficial. Ésta lo leía desde una sociedad estática y jerarquizada, como era la feudal, mientras que los movimientos populares lo afrontaban desde la movilidad y el dinamismo que producía el sentirse protagonistas. Por eso no es de extrañar que su posición fuera molesta dentro de la Iglesia. Si en un principio se utilizaron para combatir la corrupción del clero, después se revolvieron contra la misma jerarquía, pasando de la crítica de sus riquezas a la negación del «ordo» eclesial. Pero en el fondo lo que se debatía era una nueva concepción de la Iglesia con más participación laical, y eso era lo que la jerarquía no estaba dispuesta a ceder.

Esta contraposición entre dos modos de ver y sentirse Iglesia, la de los movimientos pauperísticos y la tradicional, tuvo sus fuertes tensiones, imponiéndose casi siempre de forma arbitraria la jerarquía hasta que Inocencio III comprendió el problema y trató de recuperar, con ciertas condiciones, algunos de estos movimientos populares.[76]

La opción de Francisco por este tipo de Iglesia, en contraposición a la monástica y clerical, es la clave para interpretar cuál fue su actitud frente a la sociedad que entonces se estaba fraguando. Ya he insinuado anteriormente que, para la mentalidad de entonces, la «salida del siglo» suponía un rompimiento con toda actividad directamente social, por eso hay que descartar una opción social de clase. Donde Francisco tuvo que plantearse la opción fue dentro de la misma Iglesia, claramente dividida en dos modos diferentes de entender y vivir el compromiso evangélico.

Al aceptar el texto de la misión de los apóstoles como norma para estructurar su proyecto de vida, Francisco optaba por «una clase eclesial», por un modo de estar en la Iglesia que lo ponía en la frontera misma de la heterodoxia. Este equilibrio de fidelidad a la religiosidad popular y, al mismo tiempo, a la estructura eclesial, fue lo que le permitió poder llevar dentro de la Iglesia de forma ortodoxa la misma vida que los herejes.

Sin embargo, a pesar de la gran afinidad de valores con estos movimientos pauperísticos, Francisco mantuvo siempre un interés especial en mantenerse fiel a la doctrina de la Iglesia. Tal vez su temperamento no le permitía la crítica verbal, pero la verdad es que no se apoyó nunca en ella para justificar su conducta, lo cual no quiere decir ni que fuera un contemporanizador ni que se le escapara la realidad en la que vivía; simplemente optó por contestar desde lo vivido, sin importarle que otros movimientos ejercieran la crítica verbal. Es conveniente tener esto en cuenta para no rebajar el sentido crítico de Francisco y considerar su conversión como un refugiarse en la religión para sublimar su posible fracaso en la caballería y no tener que enfrentarse al reto social que el Asís comunal le presentaba. Si toda conversión debe desembocar en una opción, Francisco optó por un tipo de Iglesia popular que era vista con recelo tanto por la nobleza eclesiástica como por la nobleza social.[77] No obstante, se comprometió con ella y ofreció a los demás la posibilidad de vivir la nueva realidad social desde una dimensión de fe y sin que tuvieran que emigrar a otras formas de religiosidad ya superadas.

J. Benlliure: Francisco despreciado en Asís

III. FRANCISCO Y LAS CLASES SOCIALES

El hablar de clases sociales siempre resulta problemático, pues sus confines están, generalmente, tan difuminados que es difícil llegar a delimitarlos sin que se confundan. En el Asís de Francisco, como es obvio, había ricos y pobres; pero, ¿dónde terminaban unos y empezaban los otros? ¿Cuál era el concepto de pobreza y riqueza que se tenía para clasificar a la gente? Estas preguntas es necesario que nos las hagamos si no queremos proyectar conceptos clasificadores que eran impensables en aquellos tiempos.

1. FRANCISCO Y LOS POBRES

El concepto socio-religioso de pobreza había cambiado en los siglos XI y XII; de una espiritualidad de la riqueza se había pasado a una espiritualidad de la pobreza.[78] Las nuevas reformas monástico-eremíticas limitan al máximo los propios bienes, haciendo depender su subsistencia del trabajo manual y, en casos límites, de la mendicación. La oposición por parte del clero y el monaquismo tradicional y su posterior evolución hacia el cenobitismo, atenuaron muy pronto sus exigencias respecto a la pobreza. Si los nuevos predicadores ambulantes encuadran su proyecto de vida dentro del «seguir desnudos a Cristo desnudo», sin embargo, no cuajaron en formas nuevas de vida religiosa sino que terminaron por integrarse en la tradicional.[79]

El siglo XII marca un cambio respecto a la pobreza. El crecimiento demográfico tuvo como consecuencia el crecimiento de desarraigados, sobre todo en la ciudad, sin ninguna esperanza de salir de tal situación.[80] Este nuevo tipo de pobreza planteó a los cristianos, sobre todo laicos, un problema de conciencia que trataban de resolver mediante la creación de centros asistenciales benéficos -hospitales, leproserías, hospicios para peregrinos, etc.- destinados a paliar una situación que desbordaba el solo recurso a la limosna. Al mismo tiempo, los movimientos religiosos, en su mayoría laicos, rompieron también con el molde tradicional de vida religiosa apuntando hacia la «imitatio Christi». La sensibilidad cristiana había dado un vuelco, pasando de una espiritualidad de la riqueza a una espiritualidad de la pobreza, en la que el pobre ya no era sólo objeto de la munificencia caritativa, sino sujeto y signo de la presencia de Cristo.

No cabe duda de que la utilización del pueblo en contra del clero durante la Reforma Gregoriana influyó en el matiz contestatario que fueron adquiriendo estos grupos pauperísticos, llegando algunos incluso a organizarse militarmente.[81] Sin embargo, su contestación no tenía una finalidad directamente social; basta ver que iba dirigida exclusivamente a la estructura eclesiástica. Los motivos por los que se pedía a la Iglesia que se hiciera más pobre no eran por haber descubierto que el pobre es fruto de una situación injusta producida por los ricos. Seguramente esto se les escapaba. Si quieren que la Iglesia deje de ser rica es por haber constatado que el Evangelio les pide un tipo de respuesta que es incompatible con la riqueza. Su situación marginal les hace comprender la vida cristiana como una respuesta evangélica desde la pobreza.

La actitud de Francisco, diferente en este aspecto de los grupos pauperísticos, no es de crítica verbal ni contra la Iglesia ni contra las clases sociales más altas. El motivo no debemos buscarlo en su falta de lucidez para percibir los fallos, sino porque su temperamento era, más bien, pacífico y había optado, además, por una forma de vida que excluía toda polémica contra las estructuras. Francisco no era un hombre dialéctico, y eso se ve a través de toda su vida.[82] Pero su incapacidad para polemizar fue algo consciente que asumió como un elemento más de su propia opción. Una de las cosas que no consintió nunca a los que entraban en la Fraternidad fue el juzgar el tren de vida de las clases altas y el que no fueran «católicos».[83]

¿Quiere decir esto que Francisco participaba del concepto tradicional de pobreza como algo natural e imposible de solucionar? Seguramente él no llegó a descubrir lo que nosotros llamamos ahora «injusticia social»; es decir, que la razón por la que existían pobres fuera porque también había ricos. La pobreza era un hecho lamentable que estaba ahí; lo único que se podía hacer era aliviarla en la medida de lo posible, y esa fue la actitud de Francisco al optar por una vida pobre donde sólo se podía ofrecer una limosna o la experiencia de que la pobreza engendra dignidad al convertirla Jesús en sacramento de su propia presencia.

La opción de Francisco y sus compañeros de ser y llamarse «menores» no puede identificarse con una decisión de integrarse entre los «menores» como clase social. El contenido que le da Francisco es ese más generalizado de inferioridad dentro de una escala jerarquizada y que se refiere más a su posición dentro de la Iglesia que en la sociedad de clases de su ciudad. El entorno social de la Fraternidad -gente baja y despreciable, pobres, débiles, enfermos, leprosos y mendigos- está muy lejos de ser el grupo de «menores» que aparece en el Pacto de 1210 disputando el poder a los «mayores». Por eso hay que descartar de una vez el contenido partidista del término «menores» adaptado por Francisco.

Aunque los biógrafos relacionan a Francisco con los pobres ya antes de su conversión, dándoles limosna,[84] en realidad no sabemos cuál fue su sensibilidad social hacia ellos. Posiblemente la casa de Bernardone no fuera demasiado activa en preocupaciones sociopolíticas; de hecho llama la atención que, presentándolo los biógrafos como un mercader importante, no aparezca en ninguno de los documentos de entonces.[85] Sin embargo, no podemos deducir de esto que en la casa de Francisco no tuvieran eco las tensiones sociales de la ciudad; simplemente que no aparece por ninguna parte.

Este silencio sobre la actividad social de Francisco por mejorar las condiciones de vida de las capas sociales más bajas es significativo. Con ello están insinuando que su conversión a una vida pauperística no puede entenderse como una acción comprometida, directamente social, en defensa de los marginados. Lo cual no quita que, al escoger la religiosidad popular como marco de su experiencia evangélica, lo uniera irremediablemente con las clases más bajas, pero teniendo en cuenta que esta presencia quedaba dentro de la esfera de la solidaridad impotente y de la compasión caritativa.[86]

La procedencia social tanto de Francisco como de sus primeros compañeros, es la nobleza o clases acomodadas;[87] con lo cual queda descartada toda sospecha de que su decisión de llevar una vida pobre dentro de la Iglesia responde a ningún tipo de revanchismo social. Esto quedaba fuera de sus presupuestos, ya que su opción se encaminaba, más bien, a encontrar el sentido para sus vidas que andaban buscando.

La identidad del grupo es ya desde los primeros momentos netamente marginal. Sus mismos paisanos no les perdonan que hayan elegido ese tipo de vida; no tanto por su matiz religioso, sino por lo que tiene de provocación para una ciudad que está empeñada en conseguir el poder que, hasta hacía poco, se le venía negando. La misma Iglesia se resistía a aceptarlos como una experiencia formal de vida religiosa por considerar que su afinidad con la corriente pauperística laica no encajaba dentro de las estructuras jurídicas oficiales de vida religiosa. De ahí su insistencia en encaminarlos hacia modos de vida evangélica más seguros y probados, como era la vida monástica. Solamente la tenacidad de Francisco por vivir «según la forma que le había revelado el Señor» hizo posible que aceptaran esa nueva forma de optar por lo religioso.[88]

Frente a la actitud de prevención del pueblo y de la Iglesia, el grupo de Francisco trató de definirse, dentro de la corriente pauperística, como una forma de vida evangélica emparentada con la espiritualidad laica y no con la monástica tradicional.[89] El camino recorrido hasta encontrar el nombre de Hermanos Menores como significativo del lugar real ocupado dentro de la Iglesia, puede darnos una idea de lo que supuso de búsqueda y, al mismo tiempo, de empeño por mantenerse fieles a lo que ellos entendían como una encarnación o historización del Evangelio.[90]

La opción hecha por el grupo de Francisco se enmarca dentro de la renuncia a todo saber, poder y tener, como ambiente propicio para abrirse al Cristo pobre y descubrir en Él una referencia a la pobreza humana, sacramento y presencia de su voluntad salvadora. Es decir, que al comunicar su experiencia religiosa no quieren hacerlo desde una posición privilegiada sino desde la misma marginación, con el fin de participar solidariamente con los pobres el descubrimiento que han hecho de que la pobreza es el lugar preferencial del encuentro con Jesús, el Pobre por excelencia. Su resistencia a tomar actividades clérico-pastorales es también un elemento que confirma la actitud adoptada por el grupo: el quedar al margen de todo poder, aunque sea eclesiástico.[91]

Las características de la primitiva Fraternidad, a pesar de haber optado por un pauperismo religioso, respondían a la realidad ambiental en que se desenvolvían los pobres sociales. La primera condición para entrar en el grupo era deshacerse de todos los bienes en favor de los pobres, para poder comenzar la experiencia sin ningún tipo de seguridad material. Un desprendimiento que no era sólo personal, como entre los monjes, sino que la misma Fraternidad renunciaba también a los bienes de los candidatos, a no ser en casos extremos, y aún entonces, su participación en el reparto no es de privilegio, sino que lo recibirán «como los demás pobres».[92]

La decisión de seguir a Cristo pobre conllevaba también el prescindir de residencias fijas donde poder establecerse. El programa de misión adoptado les exigía estar disponibles para anunciar el Evangelio sin que hubiera nada que les obligara a instalarse. El único lugar que tenían era la capilla de la Porciúncula, y esto más como centro simbólico que como residencia habitual. La evolución se encargó de que los frailes acabaran instalándose, pero siempre quedará como intención el valor de la itinerancia: el no disponer de propiedades que condicionen la movilidad y, aún, la misma minoridad; si se tienen propiedades, hacen falta también derechos para defenderlas ante los demás.[93]

La economía del grupo viene entendida como una economía pobre; más todavía, como una economía marginal. Los medios de subsistencia no están asegurados por las propiedades, sino por un trabajo manual o de servicios generalmente desinteresado y, en algunas ocasiones, remunerado en especie.[94] En caso de que no fuera suficiente -y no lo era, seguramente, la mayoría de veces, porque lo del trabajo manual asalariado habría que reducirlo a sus justas proporciones- se podía ir a mendigar «como los demás pobres».[95] Además, no se trataba de que hubiera que trabajar para poderse mantener, sino que no todos los trabajos o servicios podían ser aceptados. La Regla I pone ciertas condiciones para garantizar el servicio menor de la Fraternidad, rechazando aquellos trabajos que suponen, necesariamente, el ejercicio de poder, aunque sólo fuera entre el personal doméstico.[96]

El servicio a los leprosos es el test de la Fraternidad para definirse ante la sociedad y la Iglesia como un grupo que ha optado por la marginalidad. Despreciados por todos, los leprosos fueron el «lugar» donde Francisco descubrió al Señor (cf. Test 1). Desde entonces lo mantendrá como lugar privilegiado de su presencia y, por tanto, de respuesta existencial no solamente suya, sino de toda la Fraternidad. Los leprosos son el banco de prueba de que la opción evangélica hecha por Francisco, va más allá de lo religioso hasta convertirse en una opción por el hombre; ese hombre -el leproso- al que todos niegan su dignidad y en el que Francisco descubre al Señor presente para reivindicar, precisamente, el derecho a ser aceptado como persona porque Dios tiene un amor preferencial por él.[97]

Esta descripción del modo de vida de Francisco y sus primeros compañeros demuestra que la opción de la primitiva Fraternidad, aún enmarcándola dentro del campo religioso, supone una toma de postura clara frente a las clases sociales de su tiempo. El hecho de elegir una determinada corriente religiosa para vivir su experiencia eclesial del Evangelio evidencia una sensibilidad especial por las clases más marginadas, que solamente desde ahí puede entenderse, porque Francisco no se cerró nunca, su apertura hacia las otras clases más favorecidas.

2. FRANCISCO Y LA CLASE MEDIA

Si ya era difícil acotar lo que se entendía entonces por clases bajas, todavía lo es más concretar los límites de la clase media, puesto que esta clasificación, seguramente, escapaba a su comprensión de la sociedad.

Podríamos creer que la pertenencia de Francisco a esa nueva clase burguesa con pretensiones socioeconómicas le ponía en una situación ventajosa para entenderse con ella y haber logrado una relación preferencial. Sin embargo no fue así. Y tal vez las razones deberíamos encontrarlas en eso precisamente. No debemos olvidar que Francisco fue un convertido, y la sicología propia en estos casos es la de prescindir, si no aborrecer, de todo lo que constituía su mundo anterior; un mundo que él describirá en su Testamento como el tiempo en que «estuvo en pecados».[98]

La escala de valores de esta nueva clase burguesa, compuesta en su mayoría por mercaderes y comerciantes, se basaba en el poder económico y político. Dinero y poder que estaban al margen -más aún, en contra- de los valores asumidos por los movimientos pauperísticos. De ahí que la relación con esta clase no fuera de solidaridad, sino como objeto de conversión a la penitencia que predicaban.[99] Las pocas veces que aparecen citados los comerciantes y los ricos que no son nobles se les juzga de forma negativa, según el concepto tradicional de que este oficio era inmoral.[100]

Lo mismo hay que decir a la hora de valorar éticamente algunos oficios que, seguramente, desempeñaba esta clase media; me refiero a los «camerarii» y «cancellarii» y los que «praesint in domibus, in quibus serviunt» o tienen «aliquod officium, quod scandalum generet».[101] El no ser compatibles con la minoridad, la actitud impuesta a las clases inferiores, quiere decir que pertenecían a algunos estratos de la clase media.

Como ya habíamos insinuado, ni en los Escritos ni en las biografías queda muy delimitada esta clase media. Pero las veces que aparece, aún sin despreciarla, se la trata con cierto recelo. La concepción tradicional, ciertamente influenciada por la ideología eclesiástica, y la experiencia de Francisco proporcionaron esta toma de postura.[102]

3. FRANCISCO Y LA NOBLEZA

Aunque la opción religiosa de Francisco supone introducirse en el ámbito social de los marginados, sin embargo no se cerró nunca a las otras clases sociales. Las biografías están llenas de ejemplos de su participación en las comidas que ofrecían los nobles, tanto laicos como eclesiásticos, aunque su presencia siempre fuera aprovechada para hacer sentir la voz de la penitencia.[103] Igualmente se hospedó infinidad de veces en palacios de señores y cardenales,[104] aceptando, incluso, donaciones de montes o solares para edificar,[105] sin que esto supusiera para él ningún problema.

Otra cosa es la actitud mostrada hacia los caballeros. Aunque las fuentes traen algún ejemplo de su asistencia a la ceremonia de investidura de un neocaballero,[106] no obstante, el incidente con los caballeros de Perusa muestra que su relación con esta clase no fue del todo cordial. Tal vez el recuerdo de su fracaso militar estaba, inconscientemente, en la base de esta toma de postura, sobre todo tratándose de caballeros perusinos. Lo cierto es que ante el alboroto provocado durante uno de sus sermones en la plaza, con el fin de impedir que el pueblo pudiera escucharlo, Francisco arremete contra ellos echándoles en cara su altanería por pertenecer a una clase superior, motivo este que no justificaba su falta de respeto hacia el predicador ni al pueblo que lo estaba escuchando, aunque no les pareciera bien que se predicara también a la gente sencilla (2 Cel 37).

Si nos centramos en el círculo más estrecho de amigos que rodearon a Francisco, nos encontramos ya con algunos nobles que, desde el principio de su experiencia evangélica, creyeron en él y lo acompañaron. Así están Bernardo de Quintaval, Pedro Catáneo y algunos otros que las fuentes los incluyen entre la nobleza.[107] Lo mismo habría que decir de Clara, perteneciente a una de las familias de los «boni homines» que en la rebelión comunal de 1198 tuvo que huir a Perusa.[108]

Siguiendo con su relación amistosa con mujeres de la nobleza, es necesario hacer mención de Jacoba de Settesoli, una matrona romana a quien su amistad con Francisco no fue obstáculo para seguir manteniendo y defendiendo sus propios derechos feudales. Por lo que parece, Francisco no le pidió nunca que abandonara sus bienes y cambiara de vida (cf. LP 8). Lo contrario que Práxedes, otra noble romana a la que Francisco recibió como penitente en los primeros años de su conversión, y de la que no se vuelve a hacer mención en las fuentes (cf. 3 Cel 181).

Ante esta visión de las relaciones que tuvo Francisco con la nobleza no cabe ya poder seguir manteniendo que la opción pauperística del Santo le impidiera tener una apertura amistosa hacia otros círculos o estamentos sociales. Francisco fue un hombre que no llegó a plantearse el problema de las clases sociales; simplemente las admitía con toda naturalidad. La prueba está en que mantuvo siempre un tratamiento especial a la hora de dirigirse a los nobles, aunque a veces no estuviera exento de cierta ironía.[109]

IV. CONCLUSIÓN

El significado de la postura de Francisco frente a la sociedad de su tiempo adquiere un matiz especial cuando se lee sobre el cañamazo de los acontecimientos reales en los que se realizó y se hizo comprensible. Al analizar con atención el entramado sociopolítico del Asís de principios del siglo XIII se descubre el verdadero alcance de la actuación de Francisco. Porque una conversión -por religiosa que sea, y la de Francisco lo fue- no puede ya entenderse como un simple cambio interior sin motivaciones ni consecuencias en el contexto real en el que se da.

Francisco había vivido con intensidad, o al menos tuvo oportunidad para hacerlo, el despertar del Común como un acto de autoafirmación del pueblo frente a los poderes feudales; no obstante llegó a la conclusión de que los valores por los que se luchaba no daban pleno sentido a su vida y se aventuró a encontrarlo en lo religioso. La conversión supone, pues, un cambio de esquemas en los que realizar su vida; gesto que expresa con la frase tradicional de «abandonar el mundo» o «salir del siglo». Por tanto queda claro que su actuación ya no puede entenderse dentro del ámbito estrictamente social, sino en el religioso o eclesial.

Con esto no quiero decir que su quehacer religioso no tuviera consecuencias sociales, como en efecto las tuvo; pero su voluntad es siempre religiosa, aún en los casos más llamativos de pacificación política.[110] A Francisco no se le puede pedir que participara en la actividad social de su pueblo porque, conscientemente, había renunciado a ello. El compromiso de su acción hay que buscarlo, por tanto, en otro sitio: la Iglesia.

Aquí sí que se puede hablar de elección de una determinada corriente espiritual, la pauperística, para vivir el Evangelio en la Iglesia y de compromiso por hacerla viable. A pesar de que Francisco introdujo en el pauperismo laico una forma efectiva de ser menor, el de la no-contestación verbal, sin embargo, mantuvo su fuerza crítica ofreciendo alternativas que pudieran cambiar la situación. La fuerza contestataria de Francisco radica en que «quebró» el sistema ideológico de valores, aportando otros en su lugar, y eso no desde unos presupuestos sociopolíticos, lo que hubiera hecho de él un militante, sino desde el mismo Evangelio leído en un contexto determinado.

La opción de vivir en una comunidad fraterna que renuncia deliberadamente a todo saber, poder y tener como forma de actuación, es un reto para la sociedad medieval, tanto eclesiástica como civil, basada en una jerarquía de clases donde la lucha por tomar el poder económico, político e ideológico es condición indispensable para su realización personal, individual y colectiva. El ofrecimiento de una vida montada sobre unos valores evangélicos que para la sociedad son antivalores, es la alternativa que presentó Francisco, y si tuvo repercusiones en la transformación de su ambiente social esto demuestra que la vivencia radical del Evangelio, cuando se hace en contacto con la realidad, es siempre humanizadora.[111]

Francesco della Robbia: Natividad con S. Francisco y S. Antonio

N O T A S:

[1] «Francisco empieza a entender de otro modo distinto a como a él le explicaban el evangelio precisamente cuando él empieza a elegir una determinada clase social. Y ya sabemos cuál es: la de un lugar concreto, la de los pobres de Asís. Entonces comienza una ósmosis entre evangelio y clase social de alcances inefables, revolucionarios. Estamos ante la dialéctica fecunda, hacia la cual las clases dominantes sienten verdadera alergia. Cuando se discute, todavía, si Francisco ha hecho una elección de clase se está proclamando, a las claras, de parte de quiénes están los discutidores. Porque si él no la ha hecho, entonces ya no sé qué es eso de vivir una clase social» (F. Henares, Lugar de lo carismático en la experiencia de S. Francisco, en San Francisco, ayer y hoy, Madrid 1977, p. 183). Esta tendencia de ver en Francisco un reformador social, más aún, un «socialista cristiano» aparece con la explosión de la llamada «cuestión social» en la segunda mitad del siglo XIX; un trabajo representativo es el de L. Dubois, Saint Francis of Assisi Social Reformer, Washintong 1904 y New York 1906; cf. S. Da Campagnola, Le origini francescane come problema storiografico, Perusa 1974, p. 271.

[2] Puede ser significativo el texto de F. Uribe, La vida religiosa según S. Francisco de Asís, Oñate, Ed. Franciscana Aránzazu, 1982, p. 147: «No es, en efecto, la situación social del medioevo la que inspira el ideal de la minoridad, sino la figura de Jesucristo, especialmente del Cristo pobre y humilde, del Cristo Siervo de Dios que se inclina a lavar los pies a sus discípulos».

[3] Cf. H. Roggen, Die Lebensform des hl. Franziskus von Assisi in ihrem Verhältnis zur feudalen und bürgerlichen Gesellschaf Italiens, en Franz Studien 46 (1974) 1-57, 287-321; Idem, ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo [= Sel Fran] n. 9. (1974) 287-295; S. Clasen, Francisco de Asís y la cuestión social, en Sel Fran n. 9 (1974) 263-275; S. Da Campagnola, Le origini francescane come problema storiografico, Perusa 1974, pp. 271ss.; F. F. Mastroianni, Note sulla discrezione sociale di Francesco d'Assisi, en Studi e Ricerche Francescane 5 (1976) 233-242.

[4] Aunque la historia de Asís del siglo XIII no ha sido estudiada todavía como se merece, puede verse, no obstante, la descripción social de Asís de L. Salvatorelli, Vita di S. Francesco d'Assisi, Bari 1926. Un trabado más reciente es el de P. V. Riley, Francis' Assisi: its political and social History, 1175-1225, en Franciscan Studies 34 (1974) 393-424. La «Sociedad Internacional de Estudios Franciscanos» ha dedicado uno de sus Congresos a estudiar el tema: Assisi al tempo di San Francesco..., Asís 1978.

[5] A. Fortini, Nova vita di S. Francesco, Milán 1926. Con el mismo título apareció en 1959 otra edición de 4 volúmenes en 5 tomos.

[6] Para el primer documento he seguida la transcripción de A. Fortini en Nova vita di S. Francesco, pp. 438ss, con algunas correcciones de A. Bartoli Langeli. Por lo que se refiere al Pacto de 1210 emplearé la que trae este último al final de su trabajo: La realtà sociale assisana e il Patto del 1210, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 324-328.

[7] «Quia in Asisio erat quedam discordia ínter bonos homines et homines populi propter destructionem castrorum et hominitia» (Nova Vita, p. 438). El «hominitium» es un negocio jurídico determinado por la voluntad de dos partes, lo cual no significa necesariamente una estipulación consensual, aunque implica que los contrayentes dispongan libremente de sus personas y bienes. Este negocio tenía el efecto de someter «in perpetuum» a un hombre libre, y a sus herederos, al poder de mando de otro que, en contrapartida, le aseguraba la «defensio et protectio» (defensa y protección). El «encomendado» -esta es la calificación jurídica de la persona sujeta a «hominitium»- viene ligado a una «señoría», a un «dominium», que tiene mucho en común con aquella perteneciente al «dominus» (señor) respecto al siervo. Para designar tal «dominium», en Asís se empleaban los términos «capitantia», «segnoria» o «segnoradoga», «dominatio». En virtud del «hominitium» el encomendado se convierte en «homo» de otro, que en Asís toma el nombre de «homo capitalis», «homo et bonus fidelis». Su obligación era prestar diversos «servitia» (servicios) reales y personales y, de vez en cuando, la «dativa», el «albergum», el «adiutorium in militia vel in placito». El símbolo del reconocimiento del «hominitium» era la entrega periódica del «amiscere» o prestación en especie. En definitiva, el «hominitium» establece una relación personal perpetua entre un hombre y otro: una relación típicamente feudal que, a pesar de conservar la libertad, entra en el círculo jurídico del «dominus», pasando a su disponibilidad los bienes del encomendado. Cf. A. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana e il Patto del 1210, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 300ss.

[8] Con este nombre se designaba la fortaleza que dominaba la ciudad y que estaba ocupada por el representante del Emperador, Conrado de Ürslingen.

[9] Conrado aparece como duque de Espoleto en febrero de 1177, y en diciembre del mismo año como conde de Asís. Cf. R. Manselli, Assisi tra Impero e Papato, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 343.

[10] Una lectura diferente del término «capitalis» (Waley propone «capitolii») ha dado lugar a dos interpretaciones distintas de este hecho. Mientras Bartoli Lanceli sigue la versión más aceptada de que se trata de la toma de Asís por Cristiano de Maguncia en 1174 (cf. Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 15ss), D. Waley defiende (cf. Ibíd., p. 29) que la expresión «captionem capitolii» hace referencia a la toma de la «Rocca» en 1198.

[11] Cf. R. Manselli, Assisi tra Impero e Papato, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 350ss. Esta acción de Inocencio III está dentro de un contexto de «recuperación» para la Iglesia de las tierras presuntamente donadas por Constantino y ahora ocupadas por el Imperio y los nobles alemanes; cf. D. Waley, Le Istituzioni comunali di Assisi nel passagio dal XII al XIII secolo, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 56.

[12] «Corradus... roccam autem Assisii reddi mandavit. Sed Asisinates, qui eam tenebant obsessam, non permiserunt illam reddi domino Papae, quin captam penitus destruxerunt» (Muratori, Rer. Ital. t. III, part. I, p. 488. Vita Innocentii PP. III).

Los nombres de los feudatarios y de los castillos arrasados vienen enumerados en la «Carta pacis» de 1203, donde se les obliga a los «homines populi» a construirles casas en la ciudad, en compensación de lo destruido; cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 283.

[13] La «discordia en Asís» se convierte en «guerra entre Asís y Perusa»; una guerra que se tomará como elemento periodizante: «quum erat guerra inter Assisium et Perusium»; cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 284.

[14] Sobre la fecha de la batalla, cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, n. 27. Celano también dice: «Cuando, en efecto, se desencadena no poco estrago, por el conflicto de la guerra entre los ciudadanos de Perusa y de Asís, Francisco...» (2 Cel 4). A finales del siglo XIII, Bonifacio Veronese escribió un poema, La Eulistea, en el que trata de las gestas de los perusinos desde 1150 al 1293. En ella describe la guerra entre Asís y Perusa en la que participó Francisco.

[15] Cf. texto en A. Fortini, Nova vita di S. Francesco, Milán 1926, pp. 438ss.

[16] En 1205, algunos nobles refugiados en Perusa desligaban al Común de todo empeño por ayudarles a recuperar sus bienes. Para eso declararon haber sido indemnizados por los asisanos cuando, en realidad, no les habían dado nada; la prueba está en la insistencia del podestà de Perusa al Común de Asís para que se les restituyera a estos nobles sus bienes. La única verdad era que querían volver a Asís.

El podestá no era, por lo general, de la misma ciudad; sin embargo, en Asís lo fueron varios nobles, puesto que, por decoro, el podestá debía ser siempre un noble.

[17] Cf. D. Waley, Le Istituzioni comunali di Assisi nel passagio dal XII al XIII secolo, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 58; C. Giardina, I «boni homines» in Italia, en Rev. di Sto. del Dir. Ital. 5 (1932) 28-98, 313-394; W. Goetz, Le origini dei comuni italiani (trad. ital.), Milán 1965, pp. 47-56.

[18] Los hijos de Giovanni di Matteo; de Beatriz y Pietro di Lupo; Carsedonio y Adinolfo; Munaldo di Armanno y su hijo; los hijos de Davino: Maneo, Tiberio, Paride; los hijos de Sanguigno; los de Morico; los de Bernardo di Dodici; Gentile «seguini»; Celino de Podio Bucaionis; los hijos de Offreduccio «Nigri»; Giovanni di Sasso y Medico; hijos de Petrucciano; Fortebraccio y Guardo; Munaldo; Leopardo.

[19] Cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 329ss.

[20] Algunos de ellos aparecen en la «Carta pacis» de 1203 o en documentos del tiempo: los hijos de Gislerio di Alberico, que tienen el castillo de Sassorosso; los hijos de Giovanni di Matteo, que tienen un castillo en Monstismori y otro en Podii S. Damiani; Carsedonio es dueño del castillo de Sasso dell'Eremita; Munaldo di Armanno, su hijo y los hijos de Davino poseen el castillo de S. Savino; los hijos de Sanguigno el de Basciano, y los de Morico el de Murorupto; Cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 329ss.

[21] La razón de no reconstruir los castillos es de orden táctico, pues estaban en una zona limítrofe con Perusa y podían fácilmente pasarse a su jurisdicción, lo que suponía un aumento de poder para la ciudad rival.

[22] En una lista de caballeros de 1233, estos «boni homines» -o sus descendientes- aparece en los primeros puestos. Respecto a que sirvieran al Emperador hay alguna base. Inocencio IV, en 1244, se interesó por el castillo de Sassorosso porque sus señores se habían mostrado «infideles et inimici Ecclesie»; cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 288.

[23] Cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 289ss.

[24] Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 292ss.

[25] El Común que, en 1203, trata de «pacem componere comuniter» entre los «boni homines» y los «homines populi» está integrado por estos dos grupos, aunque sus fuerzas no estuvieran del todo equilibradas; cf. Assisi al tempo di S. Francesco, pp. 27ss y 31ss.

[26] Cf. D. Waley, Le Istituzioni comunali di Assisi nel passagio dal XII al XIII secolo, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 60ss.

[27] Cf. texto en Fortini, Nova vita, p. 438.

[28] La plena disponibilidad de uno mismo y de los propios bienes era condición indispensable para adquirir los derechos de ciudadanía. De ahí la lucha de los «homines populi» por acabar con el «hominitium», puesto que era una contradicción; cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 302.

[29] Cf. el texto de la «Carta» en Fortini, Nova vita, pp. 438ss.

[30] Cf. el texto de esta «Carta» en Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 324.

[31] Cf. texto en Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 324.

[32] Cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 298.

[33] Había distintas clases de «amiscere»: de pan, de carne, de pollos, de queso, de vino, de pescado, etc. La casuística sobre los «amiscere» y «servitia» elencados en el laudo de 1210 es muy precisa, pero a la diversidad de «amisceres» correspondían otras tantas formas de sumisión; cf. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 301.

[34] Puede verse el elenco de casos, que la «Carta» va repitiendo hasta agotar todas las posibilidades de liberación, en Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, pp. 324ss.

[35] Cf. el correspondiente texto de la «Carta» en Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 326.

[36] El documento de 1210 habla varias veces recordando que lo tratado en el laudo se refiere a los ciudadanos que viven en la ciudad o en las cercanías de la misma: «hoc dictum est de civibus et suburbanis» (Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 328).

[37] Los documentos estudiados tratan solamente de los derechos de los ciudadanos, quedando excluidos todos los demás grupos por no ser de su incumbencia; cf. Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 30; Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, en Assisi al tempo di S. Francesco, Asís 1978, p. 309.

[38] «Cuando salían a pedir limosna por la ciudad, apenas ninguno les daba nada; por el contrario, se mofaban de ellos, echándoles en cara que habían dado sus bienes propios para consumir los ajenos; y tenían que pasar mucha penuria» (TC 35); cf. Stanislao Da Campagnola, La società assisana nelle fonti francescane, pp. 376ss.

[39] «Aunque ya de tiempo atrás era dadivoso con los pobres, sin embargo, desde entonces se propuso en su corazón no negar la limosna a ningún pobre que se la pidiera por amor de Dios, sino dársela con mayor liberalidad y abundancia de lo que acostumbraba. Así, siempre que algún pobre le pedía limosna hallándose fuera de casa, le socorría con dinero, si podía; si no llevaba dinero, le daba siquiera la gorra o el cinto, para que no marchara con las manos vacías» (TC 8).

Sobre la necesidad de dar a los pobres el propio patrimonio antes de entrar en la Fraternidad, puede verse: 1 Cel 24; LM 3,3; TC 29; 1 R 2,4; 2 R 2,5; Test 16.

[40] «Sin embargo, si lo precisan, por causa de esta necesidad, pueden los hermanos recibir, al igual que los otros pobres...» (1 R 2,7); «Y cuando sea menester, vayan por limosna como los otros pobres» (1 R 7,8).

[41] Cf. 1 Cel 76; 2 Cel 83-92; LM 8,5; LP 113 y ss.

[42] «Los hermanos, dondequiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros, no sean mayordomos ni cancilleres, ni estén al frente de las casas en que sirven; ni acepten ningún oficio que engendre escándalo o cause perjuicio a su alma, sino sean menores y estén sujetos a todos los que se hallan en la misma casa. Y los hermanos que saben trabajar, trabajen y ejerzan el oficio que conozcan, siempre que no sea contra la salud del alma y pueda realizarse decorosamente... Y puedan tener las herramientas e instrumentos convenientes para sus oficios» (1 R 7,1-3.9). Cf. S. Da Campagnola, La povertà nelle «Regulae» di Francesco d'Assisi, en La povertà del s. XII e Francesco d'Assisi..., Asís, Società Internazionale di Studi Francescani, 1975, pp. 240ss.; S. Ara, El espíritu de trabajo en la Regla franciscana, en Estudios Franciscanos 68 (1967) 49-68; A. Laita, El trabajo en sus distintas formas en la vida franciscana, en Verdad y Vida 37 (1979) 47-67; V. Mateos, El trabajo y la primitiva experiencia franciscana, en Selecciones de Franciscanismo n. 25-26 (1980) 183-190.

[43] «Y yo trabaja con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen en algún oficio compatible con la decencia. Los que no saben, que lo aprendan, no por la codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo y para combatir la ociosidad. Y cuando no nos den la paga del trabajo, recurramos a la mesa del Señor, pidiendo limosna de puerta en puerta» (Test 20-22).

[44] «En efecto, como estaba en pecados, me parecía muy amargo ver a los leprosos. Y el Señor mismo me condujo entre ellos, y practiqué con ellos la misericordia. Y, al separarme de los mismos, aquello que antes me había parecido amargo, se me tornó en dulzura de alma y de cuerpo» (Test 1-3). Cf. 1 Cel 17; 2 Cel 9; LM 1,6; 2,6; TC 11; LP 9 y 64. Cf. S. Da Campagnola, La società assisana nelle fonti francescane, pp. 372ss.

[45] Para la ubicación de los «hospitia» en el condado de Asís puede verse: T. Mannetti, Lebbrosari del Lazio e dell'Umbria nel Medio Evo, Roma 1969; cf. S. Da Campagnola, La società assisana nelle fonti francescane, p. 373.

[46] «El Señor me concedió de esta manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia; en efecto, como estaba en pecados, me parecía muy amargo ver a los leprosos. Y el Señor mismo me condujo entre ellos, y practiqué con ellos la misericordia. Y, al separarme de los mismos, aquello que antes me había parecido amargo, se me tornó en dulzura de alma y de cuerpo; y, después de esto, permanecí un poco de tiempo y salí del siglo» (Test 1-3). Cf. J. Micó, Reflexiones sobre el Testamento de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 28 (1981) 6-11; R. Koper, Das Weltverständnis des hl. Franziskus von Assisi..., Werl/Westf. 1959.

[47] Cf. TC 2; 1 Cel 8; LM 1,1; S. Da Campagnola, La società assisana, pp. 369ss.; sobre la situación de los mercaderes en Asís puede verse: P. V. Riley, Francis' Assisi: its political and social History, en Franciscan Studies 34 (1974) p. 419.

[48] Celano lo describe como un joven que «cautivaba la admiración de todos y se esforzaba en ser el primero en pompas de vanagloria, en los juegos, en los caprichos, en palabras jocosas y vanas, en las canciones y en los vestidos suaves y cómodos; y como era muy rico, no estaba tocado de avaricia, sino que era pródigo; no era ávido de acumular dinero, sino manirroto; negociante cauto, pero muy fácil dilapidador» (1 Cel 2).

Los Tres Compañeros dicen de Francisco que «siendo ya adulto y dotado de sutil ingenio, ejercitó el oficio de su padre, o sea, el comercio, pero de forma muy diferente: fue mucho más alegre y generoso que él, dado a juegos y cantares, de ronda noche y día por las calles de Asís con un grupo de compañeros; era tan pródigo en gastar, que cuanto podía tener y ganar lo empleaba en comilonas y otras cosas» (TC 2).

[49] Cf. 1 Cel 10 y 13-15; 2 Cel 12; LM 2,3-4; TC 16, 18, 20.

[50] Cf. F. Cardini, L'avventura di un cavaliere di Cristo. Appunti per uno studio sulla cavalleria nella spiritualità di S. Francesco, en Studi Francescani 73 (1976) 127-198.

[51] «Cuando, en efecto, se desencadenaba no poco estrago, por el conflicto de la guerra, entre los ciudadanos de Perusa y de Asís, Francisco, con otros muchos, cae prisionero, y, encadenado como ellos, experimenta las miserias de la cárcel» (2 Cel 4).

[52] «Había entre los compañeros de prisión un caballero soberbio e inaguantable. Mientras todos los demás se proponen hacerle el vacío, Francisco le sobrelleva siempre con paciencia» (2 Cel 4).

[53] «Cuando la guerra entre las ciudades de Perusa y de Asís, fueron apresados Francisco y otros muchos conciudadanos suyos. Pero como era noble por sus costumbres, lo tuvieron junto con los caballeros» (TC 4).

[54] «Y así, quebrantado por larga enfermedad, como ha menester la humana obstinación, que difícilmente se corrige si no es por el castigo, comenzó a pensar dentro de sí cosas distintas de las que acostumbraba. Y cuando, ya repuesto un tanto y, apoyado en un bastón, comenzaba a caminar de acá para allá dentro de casa para recobrar fuerzas, cierto día salió fuera y se puso a contemplar con más interés la campiña que se extendía a su alrededor. Mas ni la hermosura de los campos, ni la frondosidad de los viñedos, ni cuanto de más deleitoso hay a los ojos pudo en modo alguno deleitarle. Maravillábase de tan repentina mutación y juzgaba muy necios a quienes amaban tales cosas» (1 Cel 3); cf. LM 1,2.

[55] Un documento del archivo de San Rufino puede iluminar este hecho. Se trata del rescate de un asisano hecho prisionero en la guerra contra Perusa de 1164. Los prisioneros de guerra que caían enfermos pasaban a formar parte de una «congregación y sociedad de prisioneros enfermos» y podían ser rescatados con dinero; cf. el correspondiente texto en Arch. Catt., fasc. II, n. 114.

[56] El 23 de noviembre de 1204, el notario Médico, llamado por los canónigos de San Rufino para una donación, escribe al final: «... en este tiempo había guerra entre Asís y Perusa» (ibíd., fasc. VII, n. 13).

[57] «¿Qué menos hizo éste que aquel varón santísimo, Martín? Sólo que, iguales los dos en la intención y en la acción, fueron diferentes en el modo... Y así, poco después se le muestra en visión un suntuoso palacio, en el cual ve provisión abundante de armas y una bellísima esposa». Una segunda visión le convence de que es preferible servir al Señor antes que al siervo. «Francisco, empero, cambia las armas carnales en espirituales, y recibe, en vez de la gloria de ser caballero, una investidura divina» (2 Cel 5-6); cf. S. Da Campagnola, Francesco d'Assisi nei suoi scritti e nelle sue biografíe dei secoli XIII-XIV, Asís 1977, p. 132.

[58] Primeramente trata de convencer al sacerdote de San Damián para quedarse a vivir con él. «Por fin, el sacerdote se avino a que se quedase en su compañía» (1 Cel 9). Pero ante las amenazas de su padre, Francisco «se esconde en una cueva bien disimulada que para esto él mismo se había preparado... Y orando, bañado en lágrimas, pedía continuamente a Dios que lo librara de las manos de los perseguidores de su vida y que con su gracia diera benignamente cumplimiento a sus santos propósitos. En ayuno y llanto insistía suplicante ante la clemencia del Salvador, y, no fiándose de sí mismo, ponía todo su pensamiento en el Señor» (1 Cel 10). «Ante tal resolución, convencido el padre de que no podía disuadir al hijo del camino comenzado, pone toda su alma en arrancarle el dinero. El varón de Dios deseaba emplearlo todo en ayuda de los pobres y en restaurar la capilla» (1 Cel 14); cf. LM 2,1-2; TC 16. [Cf. la interpretación que a estos hechos da L. Cornet, Orígenes de la pobreza franciscana, en Selecciones de Franciscanismo n. 37 (1984) 81-89].

[59] Cf. 1 Cel 3, en la nota 54.

[60] «Había cerca de la ciudad una gruta, a la que se llegaban muchas veces, platicando mutuamente sobre el tesoro. Entraba en ella el varón de Dios, santo ya por su santa resolución, mientras su compañero le aguardaba fuera... Con la mayor devoción oraba para que Dios, eterno y verdadero, le dirigiese en sus pasos y le enseñase a poner en práctica su voluntad. Sostenía en su alma tremenda lucha, y, mientras no llevaba a la práctica lo que había concebido en su corazón, no hallaba descanso; uno tras otro se sucedían en su mente los más varios pensamientos, y con tal insistencia que lo conturbaban duramente... He aquí por qué cuando salía fuera, donde su compañero, se encontraba tan agotado por el esfuerzo, que uno era el que entraba y parecía otro el que salía» (1 Cel 6).

[61] «Una vez en Roma, adonde había llegado como peregrino, se quitó, por amor a la pobreza, el rico traje que llevaba puesto y, cubierto como un pobre, se sentó gozoso entre los pobres en el atrio de la iglesia de San Pedro (que era lugar de afluencia de pobres), y, teniéndose por uno de ellos, con ellos comió de buena gana» (2 Cel 8).

[62] Cf. Test 1-3, en la nota 46.

[63] «Llamándolo por su nombre: "Francisco -le dice-, vete, repara mi casa, que, como ves, se viene del todo al suelo". Presa de temblor, Francisco se pasma y como que pierde el sentido por lo que ha oído. Se apronta a obedecer, se reconcentra todo él en la orden recibida» (2 Cel 10); cf. S. Da Campagnola, Francesco d'Assisi nei suoi scritti..., pp. 135-136.

[64] «Regresando hacia Asís, dio con una iglesia, próxima al camino, que antiguamente habían levantado en honor de san Damián, y que de puro antigua amenazaba ruina inminente» (1 Cel 8).

«Acercóse a ella el nuevo caballero de Cristo, piadosamente conmovido ante tanta miseria, y penetró temeroso y reverente. Y, hallando allí a un sacerdote pobre, besó con gran fe sus manos sagradas, le entregó el dinero que llevaba y le explicó ordenadamente cuanto se había propuesto» (1 Cel 9).

«La primera obra que emprendió el bienaventurado Francisco al sentirse libre de la mano de su padre carnal fue la construcción de una casa al Señor; pero no pretendía edificar una nueva; repara la antigua, remoza la vieja... Como hubiese retornado al lugar donde, según se ha dicho, fue construida antiguamente la iglesia de San Damián, la restauró con sumo interés en poco tiempo, ayudado de la gracia del Altísimo» (1 Cel 18).

«Entre tanto, el santo de Dios, cambiado su vestido exterior y restaurada la iglesia ya mencionada, marchó a otro lugar próximo a la ciudad de Asís; allí puso mano a la reedificación de otra iglesia muy deteriorada y semiderruida; de este modo continuó en el empeño de sus principios hasta que dio cima a todo. De allí pasó a otro lugar llamado Porciúncula, donde existía una iglesia dedicada a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, construida en tiempos lejanos y ahora abandonada, sin que nadie se cuidara de ella. Al contemplarla el varón de Dios en tal estado, movido a compasión, porque le hervía el corazón en devoción hacia la Madre de toda bondad, decidió quedarse allí mismo. Cuando acabó de reparar dicha iglesia, se encontraba ya en el tercer año de su conversión» (1 Cel 21); cf. S. Da Campagnola, La società assisana..., pp. 374-375.

[65] «Ante tal resolución, convencido el padre de que no podía disuadir al hijo del camino comenzado, pone toda su alma en arrancarle el dinero... Después de todo esto, el padre lo emplazó a comparecer ante el obispo de la ciudad, para que, renunciando en sus manos a todos los bienes, le entregara cuanto poseía» (1 Cel 14); cf. C. Carpaneto da Langasco, San Francisco «penitente» en Selecciones de Franciscanismo n. 30 (1981) 463-467.

[66] El gesto de la «renuncia» hace referencia al radicalismo evangélico de abandonar a la propia familia para seguir a Jesús. La Regla de 1221 pone como una de las condiciones para seguir a Jesús en la «forma de vida» franciscana la exigida en estos textos evangélicos: «Si alguno quiere venir a mí y no odia padre y madre, mujer e hijos y hermanos y hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío (Lc 14,26). Y: Todo el que haya abandonado padre o madre, hermanos o hermanas, mujer o hijos, casas o campos, por mi causa, recibirá cien veces más y poseerá la vida eterna (cf. Mt 19,29; Mc 10,29; Lc 18,29)» (1 R 1,4-5). Que estos textos no tienen ninguna intencionalidad de «renuncia de clase» es evidente, puesto que muchos de los que entraban en la Fraternidad eran de familias pobres.

[67] Cf. J. Micó, Reflexiones sobre el Testamento de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 28 (1981) pp. 10-11; C. Carpaneto da Langasco, San Francisco «penitente» en Selecciones de Franciscanismo n. 30 (1981) pp. 468ss.

[68] «Pero cierto día se leía en esta iglesia el evangelio que narra cómo el Señor había enviado a sus discípulos a predicar; presente allí el santo de Dios, no comprendió perfectamente las palabras evangélicas; terminada la misa, pidió humildemente al sacerdote que le explicase el evangelio. Como el sacerdote le fuese explicando todo ordenadamente, al oír Francisco que los discípulos de Cristo no debían poseer ni oro, ni plata, ni dinero; ni llevar para el camino alforja, ni bolsa, ni pan, ni bastón; ni tener calzado, ni dos túnicas, sino predicar el reino de Dios y la penitencia, al instante, saltando de gozo, lleno del Espíritu del Señor, exclamó: "Esto es lo que yo quiero, esto es lo que yo busco, esto es lo que en lo más íntimo del corazón anhelo poner en práctica"» (1 Cel 22). Pueden verse los textos paralelos: LM 3,1; TC 25; cf. S. Da Campagnola, Francesco d'Assisi nei suoi scritti, pp. 136-140; Th. Desbonnets, Francisco de Asís consultando el Evangelio, en Selecciones de Franciscanismo n. 25-26 (1980) 151-162.

[69] Test 14. [Cf. L. Cornet, Orígenes de la pobreza franciscana, en Selecciones de Franciscanismo n. 37 (1984) 81-89].

[70] «Así llegó, finalmente, a un monasterio, en el que permaneció varios días, sin más vestido que un tosco blusón, trabajando como mozo de cocina, ansioso de saciar el hambre siquiera con un poco de caldo» (1 Cel 16).

«En este período de su vida vestía un hábito como de ermitaño, sujeto con una correa; llevaba un bastón en la mano, y los pies descalzos» (1 Cel 21).

[71] Entre ellos estaban: el de San Benito en el monte Subasio, el de San Pablo en la plaza mayor de Asís, el de San Apolinar de Sambro, el de Sassovivo de Foligno, etc.

[72] A la vuelta de Roma en 1210, el pequeño grupo de hermanos se instala en el valle de Espoleto. Llegaron a un lugar solitario; estaban muy cansados por la fatiga del viaje; tenían hambre, y no podían hallar alimento alguno, porque aquel lugar estaba muy alejado de todo poblado» (1 Cel 34). Posteriormente les asaltarán serias dudas sobre el modo de vida emprendido. Por eso, «verdaderos amantes de la justicia, trataban también de si debían convivir con los hombres o retirarse a lugares solitarios» (1 Cel 35). Hay que tener en cuenta que la experiencia de Francisco y de la primitiva Fraternidad se encuentra en la «edad de oro» del eremitismo italiano; de ahí que no resulte fuera de lugar la «Regla para los eremitorios» escrita por san Francisco. Cf. L. Pellegrini, L'esperienza eremitica di Francesco e dei primi francescani, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, pp. 279-313; también está dedicado a este tema: L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milán 1975.

[73] Los viajes de Bernardone al sur de Francia le darían ocasión para conocer a los movimientos pauperísticos que abundaban por allí. Además, los peregrinos que iban a Roma desde Francia solían bajar por un camino bien concreto: después de haber pasado los Apeninos, llegaban hasta Arezzo y, bordeando el lago Trasimeno, pasaban por el pie del collado de Asís y, por Orvieto, entraban en Roma. Sobre las relaciones de Francisco con estos movimientos puede verse: K. Esser, Die religiösen Bewegungen des Hochmittelalters und Franziskus von Assisi, en Festgabe Joseph Lortz: Glaube und Geschichte, Baden-Baden 1958, 287-315; Idem, Francisco de Asís y los cátaros de su tiempo, en Selecciones de Franciscanismo n. 13-14 (1976) 145-172; I. Da Milano, Il dualismo cataro in Umbria al tempo di san Francesco, en Filosofía e cultura in Umbria tra Medioevo e Rinascimento, Perusa 1967, 175-216; G. Gonnet, Valdés di Lione e Francesco d'Assisi, en Studi storici in onore di Gabriele Pepe, Bari 1969, 317-329; F. Porsia, Parallelismi tra Valdo e Francesco, ibíd., 351-355; S. Da Campagnola, Le origini francescani, pp. 310-311.

[74] En la Edad Media era muy difícil averiguar dónde acababa lo social y dónde empezaba lo religioso. Indudablemente la reforma gregoriana había levantado a la masa contra el alto clero, levantándose después de una forma incontrolada contra la nobleza. Pero estos casos fueron contados. La mayoría de movimientos surgieron por un imperativo evangélico que les llevaba a contestar a la jerarquía de la Iglesia, aunque por ello tuvieran que sufrir la marginación de ser considerados herejes; cf. K.-V. Selge en la Tavola rotonda de La povertà del secolo XII e Francesco d'Assisi, p. 288.

[75] Sobre este tema hay una extensa bibliografía; no obstante, puede verse: H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo, Bolonia 1974; E. Werner, «Pauperes Christi»: Studien zu sozial-religiösen Bewegungen im Zeitalter des Reformpapsttums, Leipzig 1952; H. Roggen, Die Lebensform des hl. Franziskus..., en Franz Studien 46 (1964) 1-57, 287-321.

[76] H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo, Bolonia 1974, pp. 63-134; M. Maccarrone, Riforma e sviluppo della vita religiosa con Innocenzo III, en Riv. Stor, della Chiesa in Italia 16 (1962) 29-72.

[77] Cf. P. Beguin, San Francisco y la Iglesia. Defensa de un carisma, en Cuadernos Franciscanos de Renovación n. 28 (1974) 207-247.

[78] En el alto Medioevo solamente la riqueza se concibe en una dimensión espiritual; como en el Antiguo Testamento, ser rico es signo de elección divina. El buen cristiano es el rico, ya que puede realizar, por medio de la caridad y la construcción de iglesias, el doble objetivo de la propia salvación y de la expansión de la cristiandad. Esta creencia viene plasmada en el tipo ideal de santidad. Las Vidas de los santos nos los muestran siempre como grandes personajes enormemente generosos que reparten una porción de sus bienes -nunca la totalidad- entre los pobres más necesitados, las abadías o las canónicas. Se podría decir, caricaturizando un poco, que para la hagiografía altomedieval la riqueza es una condición indispensable para ser santo.

El siglo XI comporta una revalorización del concepto de pobre, y el XII marca un viraje respecto a la pobreza medieval. La sensibilidad cristiana ha dado un vuelco, pasando de una espiritualidad de la riqueza a una espiritualidad de la pobreza en la que el pobre ya no es objeto de la munificencia caritativa, sino sujeto y signo de la presencia de Cristo; cf. la Convención sobre este tema: Povertà e ricchezza nella spiritualità dei secoli XI e XII, Todi 1969.

[79] H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo, Bolonia 1974, pp. 28ss.

[80] Cf. A. Vauchez, Les pauvres et la pauvreté aux XI et XII siècles: Etat des recherches en France, en Povertà e ricchezza nella spiritualità dei secoli XI e XII, Todi 1969, pp. 235-236.

[81] Cf. A. Frugoni, Arnaldo da Brescia nelle fonti del secolo XII, Roma 1954; Idem, Momento e problemi dell'«Ordo laicorum» nei secoli X-XII, en Nova Historia 13 (1961) 3-22; C. Violante, La pataria milanese e la riforma ecclesiastica. I. Le premesse (1045-1057), Roma 1955; Idem, I laici nel movimento patarino, en I laici nella «societas christiana» dei secoli XI e XII, Milán 1968, pp. 597-687.

[82] Basta ver la actitud timorata para con su padre; el abandono de las armas; los enfrentamientos con los «Ministros» de la Orden que estructuraban la Fraternidad en contra de su voluntad; sus relaciones con el Card. Hugolino y con Fr. Elías etc.

[83] «Amonesto y exhorto a todos los hermanos a que no desprecien ni juzguen a quienes ven que se visten de prendas muelles y de colores y que toman manjares y bebidas exquisitos; al contrario, cada uno júzguese y despréciese a sí mismo» (2 R 2,17).

«Y los ministros examínenlos diligentemente sobre la fe católica y los sacramentos de la Iglesia. Y si creen todo esto, y quieren profesarlo firmemente, y guardarlo firmemente hasta el fin...» (2 R 2,2-3). «Todos los hermanos sean católicos, vivan y hablen católicamente. Pero, si alguno se aparta de la fe y vida católica en dichos o en obras y no se enmienda, sea expulsado absolutamente de nuestra fraternidad» (1 R 19,1-2).

[84] «También favorecía, aun viviendo en el siglo y siguiendo sus máximas, a otros necesitados, alargándoles, a los que nada tenían, su mano generosa, y a los afligidos, el afecto de su corazón. Pero en cierta ocasión le sucedió, contra su modo habitual de ser -porque era en extremo cortés-, que despidió de malas formas a un pobre que le pedía limosna; en seguida, arrepentido, comenzó a recriminarse dentro de sí, diciendo que negar lo que se pide en nombre de tan gran Rey, es digno de todo vituperio y de todo deshonor. Entonces tomó la determinación de no negar, en cuanto pudiese, nada a nadie que le pidiese en nombre de Dios» (1 Cel 17).

«Había Dios infundido en lo más íntimo del joven Francisco una cierta compasión generosa hacia los pobres, la cual, creciendo con él desde la infancia, llenó su corazón de tanta benignidad que, convertido ya en un oyente no sordo del Evangelio, se propuso dar limosna a todo el que se la pidiere, máxime si alegaba para ello el motivo del amor de Dios» (LM 1,1).

«Aunque ya de tiempo atrás era dadivoso con los pobres, sin embargo, desde entonces se propuso en su corazón no negar la limosna a ningún pobre que se la pidiese por amor de Dios, sino dársela con mayor liberalidad y abundancia de lo que acostumbraba» (TC 8).

[85] Cf. A. Bartoli Langeli, La realtà sociale assisana, p. 369.

[86] Cf. H. Roggen, ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de Franciscanismo [= Sel Fran] n. 9. (1974) p. 291.

[87] Cf. H. Grundmann, Movimenti religiosi pp. 139-140. [S. Clasen, Francisco de Asís y la cuestión social, en Sel Fran n. 9 (1974) pp. 264-265].

[88] «Sus mismos parientes y consanguíneos los hacían blanco de su persecución. Otros ciudadanos hacían burla de ellos, como de memos y locos, porque en aquellos tiempos a nadie se le ocurría dejar sus propios bienes para luego pedir limosna de puerta en puerta» (TC 35); cf. S. Da Campagnola, La società assisana, p. 374. «Mas, como (Juan de San Pablo) era hombre prudente y discreto, le interrogó sobre muchas cosas, y le aconsejó que se orientara hacia la vida monástica o eremítica. Pero san Francisco rehusaba humildemente, como mejor podía, tal propuesta; no por desprecio de lo que le sugería, sino porque, guiado por aspiraciones más altas, buscaba piadosamente otro género de vida» (1 Cel 33 ).

[89] Cf. K.-V. Selge, en la Tavola rotonda de La povertà del secolo XII e Francesco d'Assisi, p. 287.

[90] A la denominación de la Fraternidad como Hermanos Menores, que aparece ya de un modo oficial en la Regla bulada, no se llegó sino a través de titubeos coincidentes con la propia identidad del grupo; cf. K. Esser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976, pp. 56ss. [I.-E. Motte, Se llamarán «Hermanos Menores», en Sel Fran n. 12 (1975) 274-280].

[91] A pesar del hecho de las tonsuras, el grupo franciscano nace laico. Tanto su actividad laboral, como su predicación e, incluso, la resistencia a percibir las «décimas», de derecho exclusivamente clerical, prefiriendo la limosna «como los otros pobres» (1 R 7,8), muestran claramente que la vocación originaria de la Fraternidad no es clerical.

[92] «... díganles la palabra del santo Evangelio: que vayan y vendan todo lo suyo y procuren distribuírselo a los pobres» (2 R 2,5).

«Y el ministro acójalo benignamente y anímelo y expóngale con esmero el tenor de nuestra vida. Cumplido esto el mencionado aspirante venda todas sus casas y procure distribuírselo todo a los pobres, si quiere y puede hacerlo según el espíritu sin impedimento. Guárdense los hermanos, y también su ministro, de entrometerse de ninguna manera en sus negocios, y de recibir dinero alguno ni por sí mismos ni por intermediarios. Sin embargo, si lo precisan, por causa de esta necesidad, pueden los hermanos recibir, al igual que los otros pobres, las cosas necesarias al cuerpo, excepto el dinero» (1 R 2,3-7).

«Y los que venían a tomar esta vida, daban a los pobres todo lo que podían tener, y se contentaban con una túnica, remendada por dentro y por fuera; con el cordón y los calzones. Y no queríamos tener más» (Test 16-17).

[93] Cf. S. Da Campagnola, La società assisana, p. 378; J. Micó, Reflexiones sobre el Testamento de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 28 (1981) 32-33.

[94] J. Micó, Reflexiones sobre el Testamento de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 28 (1981) 27-29.

[95] «Y deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos. Y cuando sea menester, vayan por limosna» (1 R 9,2-3). «Y por el trabajo pueden recibir todas las cosas que son necesarias, menos dinero. Y, cuando sea menester, vayan por limosna como los otros pobres» (1 R 7,7-8). Cf. L. Casutt, Bettel und Arbeit nach dem hl. Franziskus von Assisi, en Collectanea Franciscana 37 (1967) 229-249.

[96] «Los hermanos, dondequiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros, no sean mayordomos ni cancilleres ni estén al frente de las casas en que sirven; ni acepten ningún oficio que engendre escándalo o cause perjuicio a su alma, sino sean menores y estén sujetos a todos los que se hallan en la misma casa» (1 R 7,1-2).

[97] J. Micó, Reflexiones sobre el Testamento de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo n. 28 (1981) 8-9.

[98] Test 1; cf. F. De Beer, La conversion de S. François selon Thomas de Celano, París 1963.

[99] «Cuando recibían visitas de los ricos de este mundo, los recibían alegre y benignamente y procuraban apartarlos del mal y moverlos a penitencia» (TC 45).

[100] «Se presentó, pues, ante el señor obispo, y éste lo recibió con gran alegría. Luego le dijo: "Tu padre está enojado contra ti y muy escandalizado. Si, pues, deseas servir a Dios, devuélvele el dinero que tienes; y como quiera que, tal vez, esté adquirido injustamente, no es agradable a Dios que lo entregues como limosna para obras de la Iglesia, debido a los pecados de tu padre, cuyo furor se mitigará si recibe ese dinero» (TC 19).

[101] «Los hermanos, donde quiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros, no sean mayordomos ni cancilleres ni estén al frente de las casas en que sirven; ni acepten ningún oficio que engendre escándalo o cause perjuicio a su alma...» (1 R 7,1-2). Sobre el significado de estos términos puede verse: L. Iriarte, Escritos de san Francisco y santa Clara de Asís, Valencia 1981, p. 30, nota 15; R Manselli, en Verbali delle sedute de La povertà del secolo XII, p. 50.

[102] Cf. J. Le Goff, Le vocabulaire des catégories sociales chez S. François d'Assise et ses biographes du XIIIe siécle, en Ordres et classes. Colloque d'histoire sociale, París 1973, 93-123; sobre los mercaderes de Asís puede verse: P. V. Riley, Francis' Assisi, p. 419.

[103] Cf. P. Brezzi, Francesco e i laici del suo tempo, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, p. 179.

[104] Cf. P. Brezzi, Francesco e i laici del suo tempo, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, p. 180.

[105] Cf. P. Brezzi, Francesco e i laici del suo tempo, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, p. 180; L. de Aspurz, «Appropriatio» et «expropriatio» in doctrina S. Francisci, en Laurentianum 11 (1970) 25.

[106] Cf. Actus b. Francisci et sociorum eius (ed. P. Sabatier), París 1902, cap. 9, pp. 30-31.

[107] Sobre Bernardo de Quintaval puede verse: TC 29; 1 Cel 24; 2 Cel 15. Pedro de Catani, aunque no es probable que fuera canónigo, es seguro que pertenecía a una familia noble (cf. C. Schmitt, I Vicari dell'Ordine francescano da Pietro Cattani a frate Elia, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, pp. 244ss.). Ángel Tancredi fue «el primer caballero que vino a la Orden» (EP 85). Fr. Elías parece ser que fue cónsul de Asís en 1198, pero ciertamente era un hombre de gran cultura (cf. C. Schmitt, I Vicari dell'Ordine, p. 252). [Cf. S. Clasen, Francisco de Asís y la cuestión social, en Sel Fran n. 9 (1974) 264-265].

[108] Cf. Escritos de santa Clara y documentos contemporáneos (ed. I. Omaechevarría), Madrid 1970, donde existe una abundante bibliografía en las pp. 21-31.

[109] «Volvióse a la iglesia de Santa María de la Porciúncula, y al poco tiempo se le unieron, muy gozosos, algunos literatos y algunos nobles. Siendo él (Francisco) nobilísimo de alma y muy discreto, los trató con toda consideración y dignidad, dando con delicadeza a cada uno lo que le correspondía» (1 Cel 57). Sobre la forma irónica de tratar a Pedro de Catani como «domine» puede verse: Jordán de Giano, Crónica, 12; cf. texto en Sel Fran n. 25-26 (1980) 242.

[110] Cf. P. Brezzi, Francesco e i laici del suo tempo, en Francesco d'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, pp. 175ss.; H. Roggen, Die Lebensform des hl. Franziskus..., en Franz Studien 46 (1964) 22ss.; A. Pompei, La influencia religioso-social de S. Francisco y de su primitiva Fraternidad en el siglo XIII, en Selecciones de Franciscanismo n. 9 (1974) 328-335.

[111] [Cf. T. Matura, Francisco de Asís, una réplica en nombre del Evangelio, en Selecciones de Franciscanismo n. 1 (1972) 15-25].

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XIII, núm. 38 (1984) 197-231]

 


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