El papado y los primeros franciscanos
por James M. Powell

La producción historiográfica de los últimos tres cuartos de siglo ha contribuido a fijar en nuestras mentes dos imágenes de san Francisco de Asís. Por un lado, ha sido presentado como un místico y reformador carismático; por otro, y a menudo en abierta oposición con la anterior visión, ha sido presentado como un seguidor obediente de la Iglesia y del papado, y como el fundador de una nueva orden religiosa. Si bien no son necesariamente incompatibles, estas imágenes han constituido con frecuencia un factor importante en los debates eruditos sobre la historia primitiva de la Orden franciscana. Quizás una de las razones para la permanencia de estas interpretaciones divergentes esté enraizada en el atractivo que ejerce la personalidad de san Francisco como tema de estudio. El énfasis puesto en su persona es comprensible y hasta esencial, pero probablemente ha sido excesivo, dominando, con demasiada frecuencia, sobre otros aspectos de la investigación en este campo. Así, por ejemplo, nuestra concepción de las relaciones entre el papado y los primeros franciscanos a menudo ha estado más centrada en las metas e ideales de san Francisco que en la política del papado.

Una excepción notable a esta tendencia la constituye el artículo de Mons. M. Maccarrone: Reformas e innovaciones de Inocencio III en la vida religiosa (1), que debe considerarse como una de las contribuciones más significativas al tema. Maccarrone presenta un análisis sistemático del desarrollo y evolución de una política específicamente inocenciana con respecto a las órdenes monásticas, al clero secular y a las nuevas fundaciones religiosas. Así como Herbert Grundmann (2) ubicó, tan brillantemente, a Francisco y a su Orden en el marco de las corrientes religiosas de fines del siglo XII, Maccarrone ha rastreado la forma en que el papado trató a los varios movimientos de reforma cuando buscaron la aprobación de Roma. Varios puntos emergen claramente de sus investigaciones (p. 300). El primero es que, antes de Inocencio III, no encuentra ninguna evidencia de iniciativa papal que tenga por objeto alentar el desarrollo de nuevas formas de vida religiosa. El papel principal de los papas consistía en confirmar las nuevas fundaciones religiosas. La contribución del papado se daba en la decisión referente a la forma jurídica que se les había de conceder. El principio general que guiaba la política papal en esta materia era preservar la integridad institucional de la Iglesia y asegurar la obediencia y lealtad de estos nuevos movimientos a la misma Iglesia. La contribución de Inocencio III a esta evolución fue especialmente importante, en opinión de Maccarrone, porque fue el artífice principal de la política que tuvo su expresión final en el canon 13 del Concilio Lateranense IV, que establece:

«Para que una excesiva diversidad de religiones (es decir, de reglas y de fundaciones religiosas) no conduzca a una seria confusión en la Iglesia de Dios, prohibimos firmemente que en el futuro se funden nuevas religiones; y quienquiera que desee convertirse a una nueva religión, tome alguna de las ya aprobadas. Igualmente, aquellos que deseen fundar una casa religiosa en el futuro, adopten la regla e institución de las religiones ya aprobadas. Prohibimos también que nadie presuma tener la condición de monje en diversos monasterios y que ningún abad presida varios monasterios».

Maccarrone resume las etapas que llevaron a este canon como sigue:

«Este esquema sobre la aprobación de nuevas instituciones religiosas, dado por Inocencio III antes del Concilio Lateranense IV, clarifica su pensamiento e indica una línea definida de conducta. Inocencio III intervino frecuentemente, marcando un desarrollo opuesto a los papas precedentes, con la intención de reservar tales cuestiones a la Sede Apostólica, y, después de la experiencia de los Humillados, se sirvió de la distinción entre religiones regulares y comunidades o grupos de fieles y de clérigos, asimilados a los penitentes, o bien a los predicadores diocesanos bajo el cuidado inmediato de los obispos. La aprobación que él les daba tenía la finalidad de alentar su "propositum" y de recomendarlos a los obispos, con miras, principalmente, a la predicación contra la herejía, sin dar a tal aprobación el carácter de una confirmación como verdaderos institutos religiosos; cuando había una solicitud de semejante confirmación, el papa encaminaba la nueva fundación hacia las reglas e instituciones ya existentes» (p. 197).

Como se ha señalado desde hace tiempo, el canon 13 creó dificultades para la fundación de nuevas órdenes religiosas, especialmente para las fundadas por santo Domingo y san Francisco. La forma de vida que éstos proponían a sus seguidores se apartaba sustancialmente de la señalada en este canon. Maccarrone, sin embargo, no considera la intervención de Inocencio III como una limitación al desarrollo de nuevas órdenes. Para este autor, la perspectiva inocenciana abrió «el camino para que nuevas fundaciones religiosas se desarrollasen individual y autónomamente sin multiplicar las reglas canónicas» (p. 304).

Maccarrone reconoce, sin embargo, que su explicación no es del todo compatible con la opinión según la cual Inocencio III aprobó la Regla de san Francisco en 1209-1210. Para aquel entonces, en su opinión, la política del papa respecto a otras nuevas fundaciones había llegado ya a la madurez. Con todo, no exigió a san Francisco que adoptara una regla aprobada, ni siquiera la Regla de san Agustín, que Domingo adoptó más tarde para su comunidad, y que ofrecía poco más que unos pocos preceptos sobre la vida religiosa. Maccarrone ha tratado este problema argumentando que el caso de la Regla de san Francisco era «especial» y que Inocencio la aprobó oralmente de modo que no constituyera un precedente o «modelo» (p. 304). De esta manera, Maccarrone cree que Inocencio aprobó una nueva regla para una orden religiosa, aun cuando estaba entonces empeñado en la formulación de una política general contra semejante proliferación.

Si bien el problema que plantea la interpretación de Maccarrone es evidente, las alternativas ofrecidas por otros especialistas la hacen atractiva. Algunos han sugerido que Inocencio no aprobó de ninguna manera la Regla de los franciscanos en 1209-1210 (Grundmann, p. 141-2). Otros, influenciados todavía por Sabatier en este asunto, sostienen que el propio Francisco no tuvo la intención de fundar una nueva orden religiosa. Ello habría sido, más bien, obra del cardenal Hugolino, que más tarde sería Gregorio IX, y del papa Honorio III, quienes trajeron a la existencia la Orden con la Regla bulada de 1223 (J. Moorman). Unos pocos eruditos han reconocido, como Maccarrone, que el papado había desarrollado una política respecto a las nuevas órdenes religiosas antes del Concilio Lateranense IV y que esta política planteó un problema serio a san Francisco y sus compañeros. Con todo, tales autores estiman que la fuente principal de oposición a la nueva orden y de apoyo al canon 13 brotaba de la curia y de la jerarquía. Fue un papado, particularmente lúcido, el que trabajó para burlar estos bastiones del conservadurismo y promover la obra de los franciscanos y de los dominicos, que pronto iban a convertirse en los mayores soportes de los esfuerzos reformadores de los papas (3). Esta opinión tiene tras de sí una antigua tradición que se remonta, sin duda, a las descripciones de la visión que Inocencio III tuvo de san Francisco (y de santo Domingo) sosteniendo la basílica lateranense que amenazaba ruina, lo que parece datar de poco antes de 1250 (L. Oliger). Sin embargo, me parece que ninguna de estas interpretaciones explica satisfactoriamente las relaciones entre el papado y san Francisco con anterioridad a la promulgación de la Regla bulada por Honorio III. En mi opinión, los papas de comienzos del siglo XIII no eran tan prescientes como la visión de Inocencio III querría hacerlos, ni fueron autores de una villanía orientada a la destrucción de los ideales de san Francisco. Más bien, al captar gradualmente la importancia de los pujantes movimientos de reforma provenientes del siglo XII, procuraron canalizar al menos algunos de sus elementos para el servicio de la Iglesia. Parece, sin embargo, que Maccarrone y otros pierden la pista debido a su tendencia a centrarse únicamente en el pontificado de Inocencio III. No han llegado a reconocer que, después del Concilio Lateranense IV y particularmente durante el pontificado de Honorio III, modificaciones importantes de la política papal llevaron a un mayor reconocimiento del valor tanto de los franciscanos como de los dominicos para la Iglesia y a nuevos esfuerzos para sacar provecho de esta realidad.

Los estudios anteriores sobre la aprobación por parte de Inocencio III de la Regla y Orden franciscana en 1209-1210 se centraron, principalmente, en los problemas planteados originariamente por Sabatier, a saber: ¿tuvo Francisco la intención de fundar una nueva orden religiosa y aprobó de hecho el papa la Orden en tal fecha? Mientras las fuentes franciscanas, incluyendo el Testamento de san Francisco y la Vida primera de Celano, no pueden ofrecer prueba suficiente para ninguno de tales extremos, la evidencia que brota de la primera carta de Jacobo de Vitry y de las cartas de Honorio III parece decisiva para demostrar que Francisco quiso fundar una orden y que consiguió la aprobación oral de Inocencio III tanto para la Orden como para su Regla. Sin embargo, esta aprobación ha suscitado una serie de interrogantes que van más allá de esas dos cuestiones. El primero surge del hecho de que la aprobación de Inocencio fuese oral. El segundo se refiere a su imposición de la tonsura a estos hermanos laicos. El tercero deriva de las instrucciones del papa a Francisco, registradas en Celano, ordenando al Santo y a sus compañeros que volvieran a verlo cuando su Orden hubiera crecido en número. Las dos primeras acciones del papa eran de lo más desacostumbrado, y son, quizás, un caso único; el mandato final del papa, a pesar de su tono favorable, ha sido interpretado en ocasiones de tal manera que hace aparecer la aprobación concedida por Inocencio como provisional o incluso temporal (1 Cel 33). Por estas razones, puede resultar beneficioso un nuevo examen de la aprobación de Inocencio III, antes de pasar a considerar la obra de su sucesor.

A su llegada a Roma, con su pequeño grupo, Francisco se entrevistó en primer lugar con su propio obispo, Guido de Asís, gran defensor de su obra, y luego con el cardenal Juan de san Pablo. No cabe duda de que el contacto de Francisco con este cardenal estuvo motivado por el hecho de que Juan de san Pablo era simpatizante de los grupos penitenciales y de que había adquirido una experiencia considerable trabajando entre los grupos heréticos del sur de Francia. El cardenal escuchó a Francisco «y le aconsejó que se orientara hacia la vida monástica o eremítica» (1 Cel 33). Francisco rehusó cortésmente tal propuesta y logró que el cardenal «se ocupase con el mayor empeño, ante el papa, en promover esta causa» (1 Cel 33). El P. Matanic ha sugerido que el esfuerzo de Juan de san Pablo para persuadir a Francisco de que se hiciera monje o ermitaño refleja la convicción de lo especialmente difícil que era conciliar «una actividad apostólica seria con la vida de pobreza de los Apóstoles» (en Antonianum, 1960, p. 519). Sin embargo, parece más razonable leer este pasaje en términos de la política que estaba llevando a cabo Inocencio III contra el reconocimiento de nuevas órdenes religiosas. El cardenal, por su trabajo en la curia papal, debía estar muy al corriente de esta política, pero Francisco probablemente no tenía conocimiento de ella. Juan de san Pablo, sin duda, convencido personalmente de la sinceridad de Francisco y queriendo comprometerse a apoyar sus esfuerzos, le advirtió de las dificultades que probablemente se iban a presentar para obtener la aprobación papal de su Orden. Así, debemos leer el testimonio de Celano (1 Cel 33) respecto a la aprobación oral de Inocencio en conjunción con la probabilidad de que la cuestión de la prohibición de nuevas órdenes religiosas se había suscitado ya en aquel entonces. Teniendo presente este clima es como debemos encarar las cuestiones suscitadas por la aprobación oral, la imposición de la tonsura y el mandato final de Inocencio a Francisco y sus compañeros.

Mons. Maccarrone llama a la aprobación oral «el medio preferido por el papa al afrontar el caso singular de san Francisco», para rehuir el sentar un precedente (p. 304). Esta sugerencia es buena, pero adquiere un significado más completo cuando es considerada en relación con otras acciones de Inocencio en aquel mismo tiempo. En primer lugar, la imposición de la tonsura por el papa a los hermanos laicos puede verse como un medio aceptable de dar significado concreto a la aprobación oral, sacándola de la condición puramente abstracta de un pronunciamiento oral, a la manera que la concesión de un estandarte a un vasallo papal daba expresión concreta a esa relación de vasallaje. La tonsura confería un signo visible de la sujeción de los hermanos a la disciplina clerical y, en ausencia de cualquier documento, daba una garantía limitada, no sólo para la Iglesia, sino también para los mismos hermanos, al indicar que eran predicadores de la penitencia aprobados. En segundo lugar, el mandato final de Inocencio a los hermanos, en el que les ordena que vuelvan a él cuando el Señor los multiplique y que se lo cuenten «llenos de alegría, y yo os concederé más favores y con más seguridad os confiaré asuntos de mayor transcendencia» (1 Cel 33), debe entenderse, según mi parecer, no en el sentido de que confiera a la aprobación de la Orden un carácter provisional o temporal, sino como el comienzo de un proceso que habrá de llevar a la confirmación definitiva de la Regla y de la Orden (Matanic, pp. 520-21). Por tanto, la confirmación oral, la tonsura y el mandato de regresar constituyen una aprobación de la Orden franciscana y de su Regla tal como había sido redactada por san Francisco en 1209-1210, pero no representa la culminación de los procedimientos formales requeridos para la confirmación solemne. Quisiera presentar aquí una argumentación en favor de la opinión según la cual la política de Inocencio III contra el reconocimiento de nuevas órdenes y reglas condujo a esta forma de aprobación oral y constituyó un obstáculo para la culminación del proceso de confirmación mientras vivió Inocencio. Sólo después de su muerte y, aun entonces, sólo después de un difícil período de reelaboración de la Regla, pudo Honorio III completar, en 1223, el proceso que había comenzado en 1209-1210. Además, quisiera hacer notar que la experiencia adquirida en este caso llevó a un desgaste gradual de la fuerza del canon 13 del Concilio Lateranense IV, así como a la modificación sustancial del programa inocenciano para la reforma de la predicación, contenido en el canon 10 del mismo Concilio.

La prueba más temprana respecto al reconocimiento de la Orden franciscana, proveniente de las fuentes oficiales pontificias, es del 11 de junio de 1219, fecha de la bula de recomendación «Cum dilecti filii», que específicamente se refiere a la «religión» de los «hermanos menores» (4). Sin embargo, la primera carta de Jacobo de Vitry, fechada en octubre de 1216, nos da una prueba, de los comienzos mismos del pontificado de Honorio, acerca de la aprobación papal de la Orden. Jacobo, al escribir, no sólo menciona la «gran reverencia» en que los «hermanos» (fratres) y las «hermanas» (sorores) eran tenidos por el papa y los cardenales, sino que específicamente se refiere a los «hombres de dicha religión» (homines illius religionis), terminología ésta que constituye un claro reconocimiento de que su estado había sido reconocido. Así, aun sin el testimonio de Celano y sin la afirmación de san Francisco en su Testamento, la prueba en favor de la aprobación papal de la Orden es incontrovertible en este período, inmediatamente posterior al inicio del pontificado de Honorio III. Además, como ha demostrado Maccarrone, esta prueba sólo puede referirse a la aprobación oral concedida por Inocencio III. Es evidente que Honorio entendió que dicha aprobación comprendía también la Regla, como aclara en la bula de aprobación de la Regla definitiva «Solet annuere», del 29 de noviembre de 1223, en la que dice: «...os confirmamos la Regla de vuestra Orden, aprobada por el papa Inocencio, de buena memoria, nuestro predecesor...». La misma actitud adoptada por Honorio en la bula «Solet annuere» muestra que él considera la confirmación de la Regla en 1223 como una extensión de la aprobación inocenciana de 1209-1210. A la luz de las controversias subsiguientes en el seno de la Orden franciscana y de las varias interpretaciones de los historiadores modernos, tal actitud por parte de Honorio pudiera muy bien parecer un esfuerzo interesado de parte del papado para legitimar los cambios introducidos en la Regla franciscana y orientados principalmente a la modificación del concepto de pobreza de san Francisco. Pero semejante interpretación va contra la evidencia de que el papa Honorio III y el cardenal Hugolino, los dos principales defensores de la Regla en 1223, con toda probabilidad simpatizaban estrechamente con san Francisco en este asunto, lo mismo que en otros. En particular, parece que Honorio difirió de su predecesor en su celo por situar la tarea de la reforma por encima de las estructuras y necesidades institucionales de la Iglesia. Además, hay una red de evidencias que indica claramente que la confirmación de 1223 llegó en un momento en que la nueva Orden se veía fuertemente atacada, y que esta confirmación la salvó de hecho de quienes la criticaban.

Los sermones de Honorio III, que hasta el presente habían sido prácticamente descuidados por la ciencia moderna, revelan diferencias entre Inocencio III y su sucesor respecto a la adecuada relación entre las necesidades institucionales y las pastorales de la Iglesia. Estos sermones, que incorporan material sustancial de los sermones de Inocencio III, constituyen una revisión postconciliar de las ideas de Inocencio III sobre el planteamiento de la reforma. Según la visión de Honorio, Inocencio III había ligado demasiado el trabajo de la reforma a las estructuras existentes de la Iglesia, las cuales, a su vez, necesitaban reforma. Honorio mostró menos preocupación por las temporalia de la Iglesia y fue un crítico más directo de la jerarquía que su predecesor. Pero más importante que su actitud crítica ante las deficiencias morales de los prelados fue su negativa a apoyarlos en los campos puramente institucionales; así, por ejemplo, en su sermón del domingo del Buen Pastor, Honorio modifica una cita de un sermón de Inocencio III para la misma fiesta, en la que Inocencio defendía la legitimidad de los diezmos y oblaciones para el clero, con el fin de condenar como mercenarios a aquellos que «se apacientan a sí mismos» a costa de sus rebaños. Su modelo de Iglesia era más pastoral que el de Inocencio, más acorde con la «doctrina evangélica y apostólica», que él compartía con los reformadores contemporáneos; Esser, en su trabajo sobre los orígenes de la Orden, llama a Honorio «franciscano en espíritu». Estas diferencias no eran meramente teóricas, sino que pasaron al campo de la política y tuvieron como resultado la modificación del programa de reforma de Inocencio trazado en el Concilio Lateranense IV. En mayor grado que Inocencio III, Honorio fue el iniciador de una política de apoyo, con el prestigio y poder del papado, a los esfuerzos reformadores de las órdenes mendicantes.

Algunos aspectos de la evolución de la política de Honorio ya han sido tratados con seriedad por estudiosos dominicos. M.-H. Vicaire ha trazado la historia de la creciente confianza y apoyo de Honorio a los dominicos, a través de un estudio de sus bulas de recomendación. Señala con claridad la evolución gradual de una actitud que reconocía la importancia de la misión de predicar de los frailes para toda la Iglesia, si bien no establece claramente cuál es la diferencia entre esta actitud y la política de Inocencio III tal como quedó fijada en el canon 10 del Concilio Lateranense IV. Este canon había mantenido el control episcopal sobre la predicación y no había previsto ningún estatuto peculiar para la predicación de aquellos que no estuvieran bajo la disciplina de los obispos. Las bulas de recomendación de Honorio nos permiten ver hasta qué grado él quería presionar a los obispos para promover la predicación de los dominicos en sus diócesis. Más recientemente, P.-M. Gy ha trazado de manera aún más concreta la línea de esta evolución, apuntando especialmente a la inserción en las Constituciones de los Dominicos, poco después de 1220, de la siguiente frase: «Nadie se atreva a predicar en la diócesis de un obispo, el cual le haya prohibido que predique, a no ser que tenga letras y mandato general del sumo pontífice». Evidentemente, la posición fundamental respecto al control episcopal de la predicación, que se encuentra en el canon 10, ha sido modificada sustancialmente. Resulta difícil ignorar la conclusión a que llega Gy de que la política representada en este programa tuvo un profundo valor eclesiológico para la Iglesia; dice Gy respecto a esta política: «Entra aquí ya, en la práctica de la Iglesia, una concepción en parte nueva de la relación del papado con la colegialidad episcopal, que la crisis de mediados del siglo llevará a su elaboración teológica.» Una prueba evidente de la relación personal de Honorio con esta política nos la brinda la carta-prólogo de la copia de sus sermones, que él mismo envió a los dominicos de Bolonia en 1220. Sin duda, el papa había llegado ya a pensar en ellos como «hombres idóneos» para la tarea de la predicación en los términos enunciados en el canon 10. Este argumento apunta a un compromiso del papa con el programa descrito por Vicaire y Gy en sus trabajos. La impresión que se saca de tal argumentación es la de una toma de conciencia creciente, por parte del papado, de la importancia de los dominicos para la Iglesia, y la de una evolución gradual de su política, orientada a apoyar el trabajo de los mismos.

Me parece que el caso de los franciscanos es todavía más revelador de esta evolución de la política papal respecto a las nuevas órdenes religiosas en los comienzos del s. XIII. Inocencio III, mientras aprobó la Orden y su Regla en 1209-1210, quizás en parte tras haber sido convencido por las presiones de cardenales como Juan de san Pablo y en parte por la sinceridad de san Francisco, adoptó manifiestamente una actitud de «esperar y ver» por lo que se refiere a la confirmación formal de la Regla. Semejante política era acorde con su posición acerca del reconocimiento de reglas nuevas, así como también con el parecer de algunos cardenales que, como él, estaban preocupados por el posible impacto de excesivas experiencias sobre la Iglesia como institución (Maccarrone, pp. 305-6). Podemos señalar que esta política afectó, también, a la confirmación de los dominicos en alguna medida, ya que su estructura parecía haber infringido la disposición del canon 13 respecto a la pertenencia de un monje a varios monasterios y el gobierno de un abad sobre varios monasterios. Pero, después de la muerte de Inocencio III, los cardenales, mediante compromisarios (uno de los cuales era el cardenal Hugolino de Ostia), eligieron a Honorio III. Una de las primeras tareas de Honorio fue completar el proceso del reconocimiento de los dominicos. Esta tarea, aparentemente, no suscitó problemas de importancia, pero no fue tal el caso en cuanto a los franciscanos. Muy probablemente, los mismos problemas que llevaron a Inocencio a su aprobación oral, seguían creando dificultades entre aquellos cardenales que habían apoyado la política de Inocencio III y el canon 13 en el Concilio.

Dos documentos son importantes para demostrar la naturaleza y razón de esta oposición. Escribiendo en la primavera de 1220, Jacobo de Vitry, que anteriormente había alabado tan sin reservas a los franciscanos, expresaba una seria preocupación respecto a la Orden. «Esta religión nos parece muy peligrosa, porque no sólo los perfectos, sino también los jóvenes e imperfectos, que deberían ser educados y probados por algún tiempo bajo la disciplina conventual, son enviados de dos en dos por todo el mundo». La fuerza de esta objeción resulta más evidente cuando recordamos que la bula papal «Cum secundum consilium», del 20 de septiembre de 1220, exigía un año de probación o noviciado antes de la profesión en la Orden y prohibía a todos apartarse de la obediencia a ella. Estas dos disposiciones están claramente relacionadas con la preocupación del canon 13 por la estabilidad religiosa (5). Además, por este tiempo, el cardenal Hugolino alertó a san Francisco acerca de la oposición a la Orden en la Curia; una referencia de especial interés sobre este punto se encuentra en Celano: «¡Cuántos eran, sobre todo en los comienzos en que acaecía todo esto, los que atentaban contra la nueva plantación de la Orden, para destruirla!» (1 Cel 74). Este peligro externo pudo muy bien haber sido de mayor importancia que los problemas que se le presentaban a Francisco desde el interior de la Orden para convencerlo a pedirle a Honorio el nombramiento de Hugolino como Cardenal Protector de la Orden, paso que puede interpretarse mejor como una manera de aquietar a los que criticaban a la Orden (6). Todas estas pruebas dispersas indican una seria amenaza para la supervivencia de los franciscanos. El foco principal de esta oposición estaba en la Curia papal, aunque pudo muy bien haber encontrado eco dentro de la misma Orden. Francisco, Hugolino y el Papa mantenían una especie de alianza defensiva destinada a preservar a la Orden franciscana. Quizás la conclusión de la confirmación formal de la Regla encuentre su mejor explicación si la consideramos como parte de ese esfuerzo (7).

Con todo, es importante hacer notar aquí que la disciplina conventual, más que la pobreza, era el problema que amenazaba la existencia de los franciscanos en 1220. No hay pruebas que indiquen que Hugolino, a quien Celano presenta como simpatizante del ideal de pobreza propuesto por san Francisco, u Honorio tuvieran ninguna reserva respecto a la pobreza franciscana en este momento. Si la pobreza constituyó un problema, éste brotó dentro de la Orden y parece haber tenido poca influencia en la actitud del papado; Jacobo de Vitry afirma claramente que en 1216 el papa y los cardenales tenían en gran estima a los hermanos por su forma de vida. La primera prueba de que el papa se vio envuelto en la cuestión de la pobreza se encuentra en la bula «Quo elongati» de Gregorio IX, que es ciertamente una respuesta a las cuestiones suscitadas en el seno de la Orden y no el resultado de una iniciativa papal (8). Alrededor de 1220, la cuestión crucial planteada a san Francisco y a sus defensores provenía del temor a los movimientos incontrolados de los religiosos, temor que había hallado su expresión, primero, en la política de Inocencio III y en el Concilio Lateranense IV, y, luego, se integró en la oposición a los franciscanos.

Este peligro no desapareció después de 1220. Probablemente se intensificó, ya que Francisco comenzó a trabajar en su segunda Regla no mucho después de la «Cum secundum consilium». Muy probablemente, la presión para que la Regla fuera confirmada solemnemente creció como una manera de proteger a la nueva Orden. No hay necesidad de discutir aquí detalladamente la Regla no bulada de 1221. Parece que fue en esencia la Regla presentada a Inocencio III en 1209-1210. Lo importante es que contenía, en su capítulo V, una concepción del gobierno interno de la Orden que suscitaba dudas serias sobre el poder real de los ministros para dirigir las actividades de los hermanos. La afirmación fundamental era: «Ninguno de los hermanos tenga potestad o dominio, y menos entre ellos» (1 R 5,9). A pesar de que el capítulo IV de esta Regla establecía el papel de los ministros y proveía un marco institucional para la vida comunitaria, las palabras citadas daban pie a las críticas que se habían levantado contra los franciscanos y bien pudieron constituir una razón poderosa del por qué no fue confirmada esta Regla. La mejor prueba en favor de este punto de vista se encuentra en el hecho de que tal afirmación y la mentalidad en ella expresada no tienen lugar alguno en la Regla bulada de 1223. Esta Regla, confirmada por Honorio III en la bula «Solet annuere», tiene un marcado carácter constitucional y parece dirigida a evitar cualquiera de las cuestiones controvertidas que pudieran impedir su aceptación por parte de los críticos de la Curia. Su objetivo no era la domesticación de la pobreza franciscana, sino el establecimiento de una disciplina conventual que hiciera frente a las objeciones de los críticos. La Orden fue vulnerable ante semejantes ataques hasta que recibió la confirmación solemne. Su preservación exigió un compromiso, si bien no necesitamos suponer que Francisco de Asís se sintiera totalmente complacido con esta necesidad. Pero los defensores del canon 13 tenían una razón demasiado poderosa como para permitir al Papa y a Hugolino ignorarles sin más. Por otra parte, el Papa, en la «Solet annuere», pudo valerse, de una forma decisiva, de la aprobación oral de los franciscanos por parte de Inocencio III para eludir el canon 13. Al hacerlo así, Honorio abrió una brecha en la defensa de ese canon, lo que condujo al pronto desgaste de su prohibición de nuevas reglas religiosas.

Las dificultades afrontadas en la confirmación de la Orden franciscana señalaron el camino hacia un abandono gradual, por parte de Honorio y de su sucesor Gregorio IX, de dos de los aspectos más importantes de la política de Inocencio. En 1226, Honorio confirmó a los carmelitas, fundados por el patriarca Alberto de Jerusalén, haciendo notar específicamente que habían sido aprobados por su obispo antes del Concilio Lateranense IV. Dada la evidencia respecto al desarrollo de la política inocenciana sobre las nuevas órdenes religiosas antes del Concilio de Letrán, parece claro que el caso de los franciscanos, para cuya aprobación Honorio argumentó en parte sobre la base de la aprobación oral de Inocencio, sirvió como modelo para el caso de los carmelitas. Como admite Maccarrone, el canon 13 no continuó teniendo la «eficacia y duración que Inocencio III pretendió» (pp. 326-7); a medida que avanzó el siglo XIII, se convirtió en letra muerta.

Pero la actuación de Honorio III, alterando la política inocenciana sobre el reconocimiento de nuevas órdenes religiosas, fue sólo uno de los aspectos de su esfuerzo por responder a las oportunidades que se ofrecían al papado en las órdenes mendicantes. Otro aspecto fue su creciente apoyo a la misión de predicación de los dominicos. Se fueron dando pasos que tuvieron el efecto de modificar el canon 10 del Concilio de Letrán, poniendo la dirección de la labor a que se refería el canon bajo el control papal. La bula «Vinae Domini custodes», del 7 de octubre de 1225, asocia por primera vez a los franciscanos con los dominicos en la predicación. A partir de entonces, las restricciones puestas por san Francisco respecto a la obtención del permiso episcopal antes de predicar siguieron el camino de las insertadas por santo Domingo en las Constituciones de su Orden, que fueron modificadas poco después de 1220 (9). Honorio había ido, así, más allá del canon 10, que permitía a los obispos nombrar hombres idóneos para el oficio de la predicación y dejaba el control de este ministerio en manos de los obispos. Honorio tomó entonces medidas que pondrían el futuro de la reforma en el siglo XIII en manos de los mendicantes. Franciscanos y dominicos se unieron, hacia el fin de su pontificado, al esfuerzo papal para reformar la Iglesia. Pero esta coyuntura no se originó de una subversión de los ideales de san Francisco por parte del papa. Los documentos muestran con claridad que el propio Francisco había partido de Asís en 1209-1210 para lanzar este programa. Con el apoyo de Honorio III y del cardenal Hugolino, pudo ver por fin, en 1223, los frutos de este esfuerzo. Si parte de esos frutos se perdieron en un compromiso necesario para asegurar el futuro de la Orden, la causa de ello no fue la intransigencia papal, sino el temor fundado de los peligros de las experiencias en las formas de vida religiosa, temor que encuentra su más completa expresión en el canon 13.

Las investigaciones anteriores sobre este período han ignorado ampliamente la política del papa Honorio III. En verdad, la argumentación que he presentado aquí indica que hubo una tradición que contemplaba algunos progresos de este pontificado englobados dentro del de su predecesor. Una evolución semejante siempre ha presentado problemas para los estudiosos, que en este caso particular ha dado como resultado la incomprensión de las políticas seguidas por dos grandes papas de la reforma. Si la interpretación propuesta aquí es correcta, parece claro que Inocencio III fue más conservador en su aproximación a la reforma de lo que hasta ahora se había creído. Resulta imposible remontar el pleno desarrollo de la política papal respecto a los mendicantes en los comienzos del siglo XIII a sus iniciativas. Más aún, hemos de plantear la cuestión de si la política de Honorio III fue o no más importante para el desarrollo de las tensiones entre seculares y mendicantes, a mediados del siglo, que la de Inocencio. Ciertamente, la imagen aquí presentada de la evolución de la política papal hacia los franciscanos señala un proceso mucho más complejo en la formulación de esa política del que se acostumbraba a presentar. Finalmente, el no distinguir el papel de Honorio III del de su predecesor, ha prestado cierto apoyo, en mi opinión, a la posición de los estudiosos que atribuyen al cardenal Hugolino de Ostia el intento de subvertir, o al menos de domesticar, los ideales de san Francisco. Las pruebas, me parece, demuestran, más bien, que Francisco, Honorio y Hugolino fueron aliados en la obra de la reforma.

1) Michele Maccarrone, Riforme e innovazioni di Innocenzo III nella vita religiosa, en Studi su Innocenzo III, Padua 1972, pp. 70-156. Otra síntesis reciente de la política papal se encuentra en Rosalind B. Brooke, The Coming of the Friars, Londres 1975. La autora no hace referencia a las opiniones de Maccarrone; acentúa un doble enfoque en la política de Inocencio: fue a la vez «archiperseguidor de los herejes y ultraentusiasta de los grupos de protesta» (p. 86).

2) H. Grundmann, Religiöse Bewegungen in Mittelalter, Vaduz 1965.

3) Livario Oliger, San Francesco à Roma e nella provincia romana, en L'Italia francescana nel VII centenario della morte di S. Francesco, Asís 1927, pp. 65-112. Sobre el canon 13, como obra de los obispos en el Concilio, ver M.-H. Vicaire, St. Dominic and his Times, Nueva York 1964, p. 201, y Brooke, The Coming of the Friars, p. 87.

4) BF I, 2,5. «Como los amados hijos, el hermano Francisco y sus compañeros de vida y de religión de los Hermanos Menores, hayan elegido el camino de vida aprobado por la Iglesia romana...»

5) BF I, 5,6. Acerca de 1a disciplina conventual, puede verse la obra de K. Esser sobre los orígenes de la Orden Franciscana, en la que, además, refiriéndose a la bula "Cum secundum consilium", sostiene que Francisco no se oponía a este desarrollo, basando su opinión en el hecho de que sustancialmente estaba incluido en la Regla. Si bien estoy de acuerdo, me gustaría ir más lejos, ofreciendo una exposición del proceso que llevó a la adopción de esta medida. El punto crítico no fue la oposición de Francisco, sino la presión de los que criticaban a la Orden.

6) R. Brooke, Early Franciscan Government, Cambridge 1959, p. 65, sitúa el nombramiento de Hugolino como Cardenal Protector de la Orden en el invierno de 1220. De ser así, tal fecha apoya la tesis aquí expuesta.

7) Esto no niega la posibilidad de que el asunto de la pobreza surgiera dentro de la Orden por este tiempo. Sugiere, sin embargo, que pudo surgir como resultado del compromiso acerca de la disciplina conventual. Esser, en su obra sobre los orígenes de la Orden, presenta pruebas de la simpatía de Honorio hacia el ideal de pobreza. La carta de Honorio "Quoniam abundavit", del 20 de mayo de 1220, en la que recomienda a los dominicos, aprueba sin reticencias esta forma de vida de pobreza.

8) BF I, 56,68. La bula "Quo elongati", de fecha 28-IX-1230, parece confirmar la opinión de que la imposición de la disciplina conventual fue una fuente de problemas en la Orden respecto a la observancia de la Regla. No obstante, es claro que esta bula no fue redactada por iniciativa papal.

9) BF I, 23,24. Cf. también BF I, 24,24-5. Estas bulas, que unen a los franciscanos con los dominicos en la misión de Marruecos, confirman las líneas de la política de Honorio, a la vez que prosiguen las expuestas en la Regla de 1223.

James M. Powell, El papado y los primeros franciscanos, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VIII, n. 23 (1979) 265-276.