por José García Oro, OFM

Las monjas clarisas son el instituto femenino más difundido en la España del Antiguo Régimen. Tienen una presencia variada en ciudades y villas, en una rica tipología de monasterios de fundación real, señorial y municipal y con costumbres y tradiciones, rara vez codificadas, que desconcierta con frecuencia al historiador. Por otra parte han generado un riquísimo patrimonio documental, en gran parte conservado y hoy accesible, que invita al estudio no sólo institucional de los monasterios, sino también de las poblaciones y sociedades de su entorno. Estas y otras razones me han llevado a dedicar largas jornadas de estudio e interpretación de su proceso de instalación en España, cuyos resultados se ofrecen en el libro Francisco de Asís en la España Medieval, editado en 1988.

Esta experiencia historiográfica previa y la función introductoria de esta intervención dentro de la estructura del Congreso me obligarán a repetir algunas ideas entonces formuladas y a esquematizar tan sólo un tema tan amplio que podría ser de por sí tema de un Congreso.

1. LA INFORMACIÓN Y SU ALCANCE

- Las crónicas franciscanas, tanto generales como provinciales, dedican a la familia clarisana una parte amplia, en la que se relatan los orígenes siguiendo patrones hagiográficos bien conocidos, y ofreciendo la noticia sucinta de cada monasterio de la Segunda Orden.[1] Excelente síntesis de sus informaciones es el cuadro institucional que ofrece el cronista Gonzaga en su obra clásica De origine seraphicae religionis (Roma, 1987).

- Muy superior en información y en criterios historiográficos es el analista Lucas Wadding, cuyos Annales Minorum (Quaracchi, 1886 y ss.) son la cantera obligada de la que los historiadores han extraído hasta el presente la información básica no sólo de la evolución de las instituciones franciscanas, sino también de buena parte de los cenobios sucesivamente fundados, de los cuales se ofrece la noticia precisa y con frecuencia la bula pontificia que lo autoriza.[2]

- Las provincias franciscanas de España se han esforzado durante el siglo XX en conseguir estudio monográfico fiable de su pasado, en el cual no falta nunca la faceta clarisa. De hecho, sólo han conseguido esta meta las provincias de Cataluña y Santiago y está a punto de lograrla la Provincia de Cantabria.[3] En estas obras se ofrece, sobre la pauta de Gonzaga, Wadding y las piezas documentales del Bullarium Franciscanum, el cuadro institucional de la presencia clarisa.

- Sección aparte forman las monografías históricas sobre diversos monasterios clarisanos españoles y portugueses, en algunas de las cuales se ofrecen regestos documentales o se editan por entero las colecciones medievales conservadas en los monasterios. Lógicamente, estas aportaciones son las que nos guían con mayor seguridad a la hora de trazar el cuadro evolutivo de la vida clarisa a nivel regional y local.[4]

- Los documentos constitutivos de la vida clarisa española se encuentran en el Bullarium Franciscanum. Existen también bularios de las clarisas españolas, pero hasta el presente siguen inéditos, como es el caso del contenido en los dos volúmenes del Archivo Histórico Nacional, sección Códices, números 1.198 y 199B.[5] A la par de los bularios hay que colocar las colecciones de los documentos reales: privilegios, cartas plomadas y abiertas, provisiones y cédulas reales que no cuentan con una edición orgánica y podrán ser el objeto de nuevas y grandes iniciativas historiográficas de las nuevas generaciones. Las grandes series archivísticas de la Corona de Aragón, del Archivo del Reino de Valencia y sobre todo del Archivo General de Simancas conservan este material histórico que muchos investigadores hemos utilizado para recomponer nuestra parcela historiográfica.[6]

2. PRIMITIVA TIPOLOGÍA
DE LAS FUNDACIONES CLARISAS

Fundar monasterios femeninos era una de las formas tradicionales de mecenazgo en la historia cristiana. Lo era sobre todo en la Edad Media, en la que el asociacionismo femenino venía cristalizando en formas monacales o semimonacales.[7] A la altura del siglo XIII existían monasterios reales y señoriales bajo las diversas reglas monásticas en vigor que convivían con pequeñas comunidades informales de tipo rural, muy arraigadas en los territorios al norte del río Duero, que perviven a lo largo de la Edad Media. Menos documentados están en cambio los beaterios u oratorios urbanos, muy numerosos desde los siglos XI-XII, que en la mayor parte de los casos terminan constituyéndose en monasterios canónicos y se afilian a una de las reglas monásticas aprobadas.

Crear monasterios y oratorios como los aludidos fue tarea de los reyes, nobles, municipios y burgueses. Conseguían con la iniciativa dar vida a una empresa familiar importante que en su momento resultaría fructífera para la educación y colocación de mujeres de la familia.[8] La prevalencia de estas estirpes en los cargos directivos de los monasterios es un hecho bien documentado que seguirá repitiéndose en los mismos monasterios de clarisas, si bien con rasgos aristocráticos menos absolutos que en los monasterios benedictinos y cistercienses. Esta aristocratización casi automática de los monasterios femeninos tenía su excepción en los beaterios y oratorios, que se inspiraban en un modelo más familiar y popular, en el que la madre, hermana o priora ejercía una potestad doméstica y carecía de la autonomía económica y del acompañamiento y servicio que realzaban a la abadesa de un monasterio de dueñas.

Pues bien, los primeros monasterios de las clarisas españolas proceden de grupos religiosos urbanos que se sienten atraídos por el estatuto de vida religiosa femenina formulado por Gregorio IX y lo adoptan como forma de vida propia.[9] En consecuencia, resalta en estas fundaciones una doble iniciativa: las iniciadoras del nuevo monasterio y los papas del siglo XIII, que acuden con disposiciones positivas, prácticamente imposiciones a las instituciones públicas, ordenándoles la aceptación, acomodo y protección a estas fundaciones.

Podemos documentar esta iniciativa ya en el decenio de 1220. María y sus compañeras de Pamplona son probablemente las pioneras, en 1227, solicitando del nuevo papa Gregorio IX el estatuto clarisano, que se les otorga por bula de 31 de marzo de 1228.[10] Unos tres años más tarde, les siguen cuatro damas zaragozanas que ocultan o abrevian sus nombres con las letras R, M, V y V, en este caso tuteladas por una patrocinadora, doña Ermesenda de Celles, y con la oposición del obispo de la ciudad y reciben la aprobación buscada el 19 de abril de 1234.[11] Al mismo tiempo lo hacían las burgalesas María Sánchez, María Míguez, Juliana y Toda, con mayor conocimiento de causa, pues se habían enterado de la nueva institución clarisa en una reciente peregrinación romana. Se adelantaban seis días a sus compañeras zaragozanas en sus conquistas, pues su bula fundacional y constitutiva lleva fecha de 13 de abril de 1234.[12] Con más claridad todavía recorren este camino, en los mismos años treinta, doña Urraca y sus compañeras salmantinas de Santa María y Dominga y sus hermanas de Zamora, que nos han legado una luminosa documentación en la cual se comprueba la iniciativa personal del papa Gregorio IX a la vez que la colaboración de los frailes menores como administradores y limosneros.[13] Cierran la galería de "fundadoras", el 18 de febrero de 1236 y a lo largo de 1237, las barcelonesas Berenguela de Antich, Guillerma de Poliñá y María de Pisa, seguidas por diez compañeras que presentan al obispo Berenguel de Palou y luego al papa Gregorio IX el plan completo de su nuevo monasterio, solar incluido, y lo negocian como una creación de la iglesia local que se muestra dispuesta a secundar con entusiasmo el proyecto pontificio.[14]

Estas son las "discípulas" de Santa Clara en España: mujeres religiosas de iniciativa que conocen la novedad del estatuto clarisano por diversas vías, en la mayor parte de los casos por testimonio de los frailes menores, lo negocian para su grupo y son muy conscientes de la autonomía que el papa les ofrece. Quiere Gregorio IX que sean aceptadas y promovidas por la Iglesia local, los municipios y los señores, pero que se mantengan en la dependencia directa del pontificado.

Cualquiera de estas fundaciones ofrece un paradigma de "fundación de Santa Clara" y como tal serán asumidas por los cronistas franciscanos. Con algunas pinceladas más pueden efectivamente encarnar y simbolizar el primer proyecto de la Santa para España: compañeras de la fundadora, destino a España para las primeras fundaciones, tránsito milagroso del Mediterráneo en una frágil embarcación que encalla en alguna playa levantina, presentación a las autoridades en su veste religiosa nueva y extraña; acompañamiento franciscano; instalación primitiva en una ermita de la localidad que convierten en cita religiosa de gran atractivo; donación de nuevo solar por las autoridades y edificio conventual suntuoso haciendo juego con los mejores parajes urbanos de los reducidos recintos medievales.

Ninguna de las primeras fundaciones clarisas ofrecía mejor pantalla donde proyectar estas imágenes hagiográficas que la barcelonesa. Por ello los cronistas franciscanos, con Fr. Damián Cornejo a la cabeza, describen esta fundación como la primera y predilecta de Clara de Asís en España.[15] Lo pedía el papel singularísimo de la Iglesia de Barcelona, presidida en aquellos años por el gran mecenas de las nuevas órdenes mendicantes y redentoras, Berenguer de Palou; el excelso mecenazgo de Jaime I, celebrado en toda la cristiandad;[16] el recuerdo del paso de Juan Parenti y sobre todo la lápida sepulcral de la abadesa Inés, que había gobernado durante más de cuarenta y siete años el monasterio y, al morir, el 17 de septiembre de 1281, atraía a las gentes con sus milagros.[17] Cornejo y sus seguidores tuvieron muy poco trabajo en hacer a esta abadesa sobrina de Santa Clara y darle una compañera en la persona de Sor Clara de Asís.

Una vez establecido el proceso fundacional, cabe establecer la nómina de cenobios clarisanos que van surgiendo en las diversas tierras españolas con sus peculiaridades:

- Santa María de las Vírgenes de Pamplona tiene la primacía cronológica, pues el 31 de marzo de 1228, fecha de su aprobación por Gregorio IX, es ya una comunidad estable e institucionalizada que decide por su propio aliento asumir el estatuto clarisano y llevar en adelante el nombre de "Santa Engracia".[18] Ostenta también la primacía institucional en lo que se refiere a sede, asistencia religiosa con capellanía propia, visitación canónica y tutela jurídica, comunión interfranciscana, consolidación patrimonial, acomodación dentro de la Iglesia local de Pamplona e inserción en la alta sociedad pamplonesa.[19] Su cristalización completa se realiza en la primera mitad del siglo XIII, concretamente en los decenios treinta y cuarenta. En la segunda parte del siglo ofrece ya la imagen de un monasterio mayor que se empeña sobre todo en confirmar y consolidar el esfuerzo fundacional ya realizado. Por suerte, este cenobio ha conservado su rica documentación, que es particularmente iluminadora a la hora de fijar el itinerario fundacional de las primeras clarisas españolas.[20] En la segunda parte del siglo XIII la fundación pamplonesa puede haber servido de modelo y estímulo para otras fundaciones damianitas en el ámbito de influencia navarra, que alcanza a comunidades como las de Vitoria y Orduña.

- Santa Catalina de Zaragoza salta a la historia, en 1234, como un proyecto a realizar. Son cuatro damas que tienen muy claro su propósito y lo realizan con serias dificultades iniciales: necesitan un mecenas y lo consiguen;[21] topan con dificultades canónicas y saben solventarlas recurriendo al papa Gregorio, que no vacila en dictar a las iglesias locales su deseo;[22] consiguen en los años cuarenta consolidar su fundación con todas las características de las pamplonesas.[23] En la segunda mitad del siglo XIII este monasterio, en conjunción con el de Barcelona y Tarragona, parece tener un papel importante a la hora de dar vida a otras fundaciones clarisanas que reciben modelos e incluso monjas de los grandes cenobios que abrieron el camino.[24]

- Santa Clara de Burgos nace por las mismas fechas de 1234, pero por obra de un protagonismo femenino más nítido. Son las mismas fundadoras, María Sánchez, María Míguez, Juliana y Toda, las que gestionan el proyecto con el papa Gregorio IX y las emisarias del papa que portan la bula fundacional con el encargo para el obispo de Burgos de aceptarla y disponer los pasos que conducirán a la consolidación de un nuevo monasterio de damianitas autónomo.[25] Como sus predecesores, ostenta en la segunda mitad del siglo un cierto halo de protomonasterio en la zona que puede tener mucho que ver con las fundaciones de Carrión y Medina del Campo.[26] Como en los casos anteriores, no podemos olvidar que nos movemos en los "caminos de Santiago".[27]

- Santa Clara de Barcelona ofrece el cuadro fundacional típico en una población mercantil, en la que las asociaciones femeninas pueden prosperar no sólo por propia iniciativa, sumando fortunas o actividades artesanas, sino también porque los gremios urbanos e incluso la corporación municipal acoge y favorece estas iniciativas. De ahí que Gregorio IX encomiende directamente a los "consellers y ciudadanos de Barcelona"[28] la iniciativa de promover esta fundación, que tiene un proyecto muy maduro para acceder a la vida clarisa: tres promotoras -Berenguela Antich, Guillerma de Poliñá y María de Pisa-[29] y diez compañeras; solar suficiente y bien situado y delimitado; exención diocesana, otorgada ya en los primeros momentos y negociada posteriormente con el obispo y cabildo barceloneses;[30] categoría conventual del templo, con capacidad para aceptar enterramientos y en consecuencia las fundaciones pías y encargos correspondientes de los testadores;[31] estatuto jurisdiccional privilegiado que les libera de la tributación eclesiástica y de las consecuencias de las censuras eclesiásticas y les otorga juez conservador propio;[32] capacidad económica para formar su patrimonio monástico, recibiendo donaciones e incorporando dotes y limitando el número de candidatas a las posibilidades reales del monasterio.[33]

Lo más relevante y precoz en esta fundación es el carácter "damianita" de cenobio que deja en sombra la obligatoriedad de la regla benedictina como norma monástica general, según había declarado Gregorio IX y reitera Inocencio IV el 5 de julio de 1245.[34] Las clarisas de Barcelona conocen a Clara de Asís y saben de su entusiasmo franciscano y se consideran "discípulas" directas de las damianitas asisienses. Sus primeras educadoras son probablemente compañeras de Santa Clara. Una de ellas es seguramente María de Pisa, la primera abadesa conocida.[35] San Antonio, desconocido en España hasta finales de la Edad Media, es su titular y se convierte en uno de los santos más realzados en el calendario litúrgico barcelonense.[36] En los superiores franciscanos tienen también sus valedores obligados por expresa disposición pontificia en lo que se refiere a jurisdicción doméstica: disciplina de los "conversos" o hermanos legos franciscanos al servicio de la casa; absolución de censuras contraídas por incidentes domésticos; visita regular.[37] A mediados del siglo el nuevo monasterio es ya un puntal religioso de Barcelona y de la misma corte aragonesa, que con aprobación pontificia mantiene con esta casa femenina los mejores tratos.[38] Una cercanía que llevará muy pronto al parentesco real y a la creación del segundo gran monasterio damianita en Barcelona: Santa Clara de Pedralbes.[39]

- Santa Clara de Salamanca y Santa Clara de Zamora tienen muy clara su fisonomía de fundación femenina y burguesa de los años treinta. En ambos casos se observa no sólo el camino institucional ya descrito que mira a consolidar la sede, la economía, la exención y la inserción en la Iglesia local, sino también la pertenencia franciscana, en forma de ayuda fraterna de frailes limosneros o administradores, y la estrategia fundacional.[40] Santa Clara de Salamanca tuvo un protagonismo comprobado en la fundación de Astorga y Toro[41] y Santa Clara de Zamora lo tendrá muy pronto en Porto y en Allariz.[42]

- Santa Clara de Valladolid es el fruto maduro de una experiencia institucional consolidada. Se trata como en los casos precedentes de un beaterio preexistente que se dispone a dar un salto cualitativo transformándose en monasterio damianita en los años cuarenta.[43] Por entonces sabe muy bien que no basta querer el proyecto y hacerlo aprobar con éxito en Roma. Se necesita un valedor que aporte el lote fundacional,[44] que se encuentra en la persona de la vallisoletana doña Sol y sus hijos Martín, María y Sancha Fernández, y sobre todo abogados que aporten argumentos convincentes frente a una clerecía capitular y parroquial que se recela de la autonomía excesivamente privilegiada que están conquistando estos monasterios femeninos que se están multiplicando.[45] Pero en la segunda parte del siglo estos obstáculos se superan con facilidad porque el Rey Sabio y su mujer doña Violante son los primeros promotores de la instalación mendicante y el crear y apadrinar monasterios femeninos y grabarles el sello de "reales" será en adelante una de las tradiciones reales de las cortes ibéricas.[46]

2.1. EL PERFIL INSTITUCIONAL Y SU IMPACTO

Gregorio IX y sus sucesores en el pontificado aceptan el movimiento mendicante y ven en él una gran oferta de recursos y soluciones para el gobierno de la Iglesia. Una de ellas es el encuadramiento de los grupos religiosos femeninos dentro de la esfera del Derecho Canónico: un deseo siempre vivo en los papas reformadores. En tiempo de Francisco esta preocupación se hace más intensa a causa del gran número de estos grupos, asociados en casas y formas de vida semimonástica.[47] Es un flujo religioso que nunca se agota a lo largo de la Edad Media e incluso se hace más visible en la España del siglo XVI, cuando los criterios tridentinos de reforma intentan reducir estos beaterios y oratorios a comunidades canónicas afiliadas a una de las órdenes mendicantes.

¿Qué ofrecían los papas del siglo XIII a los beaterios y oratorios femeninos españoles?

1. Ante todo, el estatuto mínimo de vida regular que les constituía monasterios canónicos que desde el esquema de la regla benedictina podía orientarse en varias direcciones, como ya se había practicado con los monasterios femeninos afiliados al Císter.[48]

2. Lo específico de la nueva familia religiosa, llamada desde el primer momento Orden de San Damián, era el estatuto o Forma vitae, promulgado por el cardenal Hugolino, futuro Gregorio IX, para diversos monasterios italianos en los años 1218-1219, en el que se define el nuevo cuadro de la vida religiosa femenina en base a la reclusión perpetua, silencio perpetuo con sus excepciones minuciosamente reguladas, ayuno y penitencias corporales de tipo cisterciense, sumisión personal y comunitaria a los criterios y órdenes de la abadesa, práctica litúrgica monacal a base de las religiosas alfabetizadas y de las que pudieran ser educadas en su monasterio, y dependencia directa de la Santa Sede que se hará efectiva en la dependencia del cardenal protector y del visitador regular. Esta impronta ascética y comunitaria fue ciertamente la que dio la fisonomía a la institución.[49]

3. Instalación en las poblaciones cristianas bajo el patrocinio de las iglesias locales y de las instituciones civiles, que deberán facilitar al nuevo monasterio solar, edificio conventual con casa, templo y cementerio, y facilitarles los recursos para la sustentación de la comunidad en formación.[50]

4. Privilegios pontificios y reales que propicien la pronta consolidación de cada fundación: gracias espirituales a los bienhechores, gratificaciones especiales a los soberanos, nobles y prelados que hagan aportaciones decisivas a la nueva casa; exenciones fiscales de todo tipo para víveres, materiales constructivos, oficiales de la casa.[51]

5. Normativa para la formación de un patrimonio monástico que asegure la permanencia de la vida religiosa de una comunidad reclusa: herencias y dotes de las monjas profesas, donaciones y fundaciones pías, adecuación entre rentas y número de moradoras, tutela jurídica de la propiedad monástica.[52]

6. Exención canónica del derecho diocesano en lo que toca a derechos parroquiales, censuras canónicas y tributaciones ordinarias y extraordinarias, y dependencia directa del papa con la conocida fórmula "sub nostra et Beati Petri protectione".[53]

7. Relación interfranciscana abierta a futuras decisiones, que de momento se concreta en encomiendas puntuales de asistencia religiosa, servicios domésticos a base de hermanos legos y limosneros, gestión externa de asuntos concretos, casi siempre relativos a obras en curso, y tiene manifestaciones más expresivas en el calendario litúrgico y en las preferencias devocionales por los nuevos santos franciscanos.[54]

Este diseño de los nuevos monasterios resultó atrayente para los beaterios y oratorios que desde su forma de asociación y desde su extracción popular, escasamente aristocrática, podían entrar en la nueva institución religiosa urbana, satisfaciendo aspiraciones ascéticas, conquistando mayor estabilidad y solidez institucional, plena autonomía bajo los auspicios directos del pontificado, vinculación religiosa a la nueva familia religiosa de los frailes menores, que se estaban extendiendo con gran dinamismo por los ámbitos de la Cristiandad. Por otra parte, la oferta pontificia satisfacía muy particularmente a los nuevos mecenas religiosos de procedencia nobiliaria o burguesa que con menos esfuerzo podían dar vida a un nuevo monasterio urbano, en el cual su estirpe encontraría notables ventajas: colocación de familiares en la comunidad y sobre todo en los oficios monásticos, privilegios y gracias religiosos, sobre todo enterramientos y capillas, si bien no cabía un patronato beneficial ni una encomienda como los ejercidos tradicionalmente sobre los monasterios y beneficios eclesiásticos.

2.2. EL PATRIMONIO CONVENTUAL Y SUS ELEMENTOS

Las nuevas instituciones femeninas necesitaban recursos económicos suficientes, seguros y estables. Para cumplir la reclusión perpetua, debían constituir previamente un patrimonio y unas rentas capaces de asegurar el sustento comunitario. Allegar estos medios de subsistencia en las ciudades y villas no era tan arriesgado como en el ámbito rural. Pero resultaba siempre un gran reto. De ahí que se plantease con insistencia este problema en la documentación pontificia inicial que presentaba y definía la fisonomía de las damianitas.

Nada concreto se puede apuntar sobre la economía de los beaterios y oratorios que aceptaron la vida damianita. Cabe suponer que el reducido grupo que constituían se sustentase de su propio trabajo, probablemente pequeñas artesanías de la pañería, del producto de alguna propiedad aneja a la casa y sobre todo de la mendicidad. Una vez abrazada la clausura, los papas y los obispos se sienten obligados a promover una rápida dotación económica de la comunidad. Propician en los primeros momentos, mediante gracias espirituales, una lluvia de ayudas ocasionales que puedan conducir a asentar las bases de los monasterios: solar donde edificar que es ofrecido por las iglesias y los municipios, construcción de templo, casa y cementerio, que son las piezas imprescindibles del complejo monástico, limosnas y rentas fijas que aseguren la manutención. En esta campaña las damianitas reciben con frecuencia la ayuda de los frailes menores, que se encargan de gestionar sus fundaciones y sobre todo realizan con cierta intensidad el oficio de limosneros, como se evidencia en Salamanca, Zamora, Barcelona y más tarde en Compostela.[55]

Sin embargo, estas ayudas ocasionales no resuelven el problema. Por ello se hace necesario el mecenazgo propiamente dicho. Y se encuentra ya en los primeros momentos. En Pamplona, la iglesia ofrece el solar y las estirpes de los Elías y Cruzat garantizan bienes y rentas suficientes para el sustento del monasterio de Santa Engracia.[56] En Zaragoza es doña Ermesenda de Celles la que aporta "viñas, campos, huertos, frutales, eras, tanto pobladas como valdías".[57] Estas conquistas tardan más en Burgos y en Valladolid, hasta el pontificado de Inocencio IV, cuando los burgaleses Bernardo y Escaramunda y los vallisoletanos doña Sol y sus hijos, ofrecen bienes y rentas que aseguran la marcha de los nuevos monasterios damianitas locales.[58] En otros monasterios, sitos en la Provincia de Santiago, como los de Salamanca y Zamora, las conquistas son más tardías y difíciles, si bien llegan en el reinado del Rey Sabio.[59]

Queda siempre patente, aunque peligroso, el recurso a la alta nobleza, sobre todo a la nobleza cortesana. De ésta se puede esperar que se contente con las gracias espirituales, sin mediatizar el monasterio. Por ello hay un recurso sistemático a la misma ya desde el pontificado de Urbano IV (1261-1264), como se comprueba en Aragón.[60] La abundancia de favores de la alta nobleza sirvió de acicate ejemplarizador para los grupos populares y para los municipios, invitados desde el principio a esta acogida, pero siempre reticentes e incluso opuestos a que nuevas instituciones eclesiásticas privilegiadas se instalasen en sus apretados recintos y participasen de sus escasas rentas.

Las previsiones económicas no son estáticas. A los imprevisibles gastos fundacionales de la primera mitad del siglo se añadirán muy pronto otros más precisos de acomodación institucional. Se deja atrás la dieta cisterciense que tanto gustaba al papa Gregorio IX, reduciendo los días de ayuno y abstinencia, se atienden las necesidades higiénicas con ropa de recambio y alimentación condimentada. Hay además necesidades primarias apenas cubiertas a primera hora, como el suministro de agua y leña que han de facilitar los municipios, bajo la presión de los patronos y mecenas, entre los cuales figura en primer término el mismo papa Inocencio IV.[61] Sin embargo, el desafío más grave camino de la segunda parte del siglo es el crecimiento espacial. Las comunidades crecen en volumen humano y espacial y todo resulta estrecho: la iglesia y el cementerio que deben atender a las fundaciones pías (capillas y enterramientos); las oficinas conventuales y el claustro interior. Todas estas demandas de espacio comportan necesariamente anexiones espaciales -casas, plazas, locales públicos- que sólo se consiguen por intervenciones autoritarias de soberanos y señores y escasamente por decisión de los municipios.

El elemento patrimonial más importante procede de las donaciones testamentarias y de las herencias familiares de las monjas. Las primeras aportan parcelas de inmuebles urbanos y cantidades en dinero y en especie. Las segundas traen a los conventos los bienes más sólidos: fincas y casas, rentas fijas, ajuar y joyas. De hecho, son las herencias de las damianitas las que aportan las piezas más importantes del patrimonio conventual y los papas son los primeros en establecer con garantía este cauce de consolidación económica de los nuevos monasterios,[62] no obstante las previsibles objeciones de conciencia que las seguidoras de Clara de Asís opusieron a este tipo de capitalización.

La gestión de este patrimonio, tan vario y disperso, por una comunidad que practicaba la clausura canónica, forzaba a la creación de una oficialía conventual: mayordomos y síndicos que cobrasen rentas, y frailes legos franciscanos que realizasen los servicios domésticos externos de la casa. Es otro nuevo reto que los monasterios tienen a la vista: el control de esta oficialía y de su gestión en los bienes del monasterio, que muchas veces llevará a las mismas abadesas y vicarias a la intervención directa ante los notarios urbanos; la disciplina de los legos sirvientes, de procedencia franciscana,[63] y de los capellanes que a veces quiebra y se hace preciso restablecerla con intervención de la autoridad eclesiástica;[64] la consecución de exenciones fiscales para el avituallamiento de los conventos y de franquicias para el tráfico externo de bienes que llegan del exterior.

La economía conventual necesitaba una contabilidad y un cálculo veraz de sus posibilidades, sobre todo para prever el número de moradoras que cada convento podría sustentar. Se fijaron topes numéricos no sin graves dificultades. A esta limitación se oponían en primer término los fundadores y mecenas que pretendían tener siempre la puerta abierta para sus familiares.[65] De ahí que se recurra a la autoridad del papa para dar firmeza a esta determinación necesaria, que sin embargo viene a quebrantarse apenas los poderosos hacen valer sus preferencias patronales. En el paso al siglo XIV, la señorialización de los monasterios y la irrupción de los privilegios personales, característica del conventualismo, hará todavía más dramática esta exigencia de numerus clausus.

La consolidación canónica y señorial de los monasterios clarisanos que comprobamos en el último cuarto del siglo XIII conlleva una actitud distinta de las relaciones de los monasterios con la sociedad. Los conventos necesitan privilegios pontificios y reales que consoliden sus concesiones, ahora combatidas a nivel parroquial, municipal y señorial, y también ejecutores de la tutela jurídica que les otorgan reyes y papas. Es la hora de los jueces conservadores y también de las concordias señoriales, que se configuran en formas de pactos y avenencias con señores. En los conocidos privilegios que el clerical Sancho IV otorga a todos los mendicantes[66] y en las bulas privilegiadas de los papas de los siglos siguientes que la voz popular llamará "maremagnum" se contienen las mercedes y gracias que hacen de las antiguas "descalzas" o "menoretas" las nuevas dueñas de Santa Clara.[67] En el nuevo lote de bienes materiales y jurisdiccionales están la participación directa en las rentas urbanas, por el sistema de "situados", o sea, la asignación de una cantidad de las rentas locales; porcentajes fijos y exclusivos de vituallas; exenciones fiscales y oficiales "excusados" para servicio del monasterio;[68] privilegios pontificios especiales para cuantos se acojan a la intercesión de la comunidad o quieran enterrarse en el recinto del templo conventual.[69]

2.3. EN LA COMUNIÓN FRANCISCANA

La confraternización entre frailes menores y damianitas nació del corazón de los fundadores, Francisco y Clara. Sin embargo, a la hora de institucionalizar esta comunión interfranciscana surgieron las dificultades de tipo jurídico, económico y disciplinar que son hoy bien conocidas.[70] Estas dificultades constitucionales no impidieron una colaboración estrecha en el período de las primeras fundaciones que sin embargo apenas parece documentada más que en aspectos irrelevantes: encargos puntuales a determinados frailes, funciones auxiliares como la de limosneros, servicios domésticos de hermanos legos franciscanos en monasterios.

La iniciativa de encomendar a los frailes menores servicios pastorales y jurisdiccionales permanentes a sus hermanas clarisas nació con las mismas comunidades hispanas, como reconoce Gregorio IX en su bula de 23 de febrero de 1235, tratando de Santa Engracia de Pamplona. Por ello se convirtió muy pronto en un designio de los papas del siglo XIII, a partir del mismo papa Gregorio IX, que deseaba encomendar a los frailes menores funciones de capellanes y visitadores de las damianitas. El 14 de diciembre de 1237 el papa Gregorio encomendaba oficialmente al ministro general de la Orden el cuidado de las clarisas y, al tropezar con dificultades concretas, hacía el mismo encargo a ministros provinciales y a superiores locales, como acontecía en Aragón el 7 de junio de 1234 respecto a Zaragoza, y en Castilla en 1237 con relación a Santa Clara de Zamora.[71] Sin embargo, no se atrevió el papa Gregorio a estampar en su Forma vitae para las damianitas este encargo como norma.

Existía pues una manifiesta contradicción entre el espíritu de comunión interfranciscana que frailes y monjas respiraban y la renuncia insistente, por sola razón disciplinar, a aceptar la jurisdicción y el servicio pastoral que los papas demandaban. Inocencio IV recoge y pretende superar esta antinomia. Por la bula de 17 de julio de 1245, dispone terminantemente que los ministros generales y provinciales sean titulares de la jurisdicción sobre las clarisas y que los frailes menores desempeñen el servicio ministerial completo en sus monasterios. Tras inculcarlo a nivel general y particular, como comprobamos en los documentos de Pamplona y Zaragoza, Inocencio IV lo hace ley en su conocida Regla, promulgada mediante la bula Cum omnis, de 6 de agosto de 1247.[72]

Como era tradición en la experiencia franciscana, estas normas se diluyeron un tanto en la casuística que fue surgiendo. Seguía argumentando la Orden con la imposibilidad real de atender tantos monasterios como surgían y con la indisciplina de los capellanes,[73] a lo que se replicaba todos los días con la práctica de que de hecho frailes y monjas mantenían plena comunión en el ordenamiento litúrgico,[74] en la comunicación de los privilegios eclesiásticos y sobre todo en la dependencia jurisdiccional de los mismos superiores, los ministros generales y provinciales. Como la discusión no podía en modo alguno terminar en ruptura, se produjeron diversos documentos conciliadores que declaraban que el servicio ministerial a las clarisas no era una obligación jurídica sino un acto libre de caridad; que el cardenal protector de la Orden fuese el representante permanente de la Santa Sede en iniciativas relativas a las clarisas y para que arbitrase en cada caso las soluciones viables. Estos acuerdos se hicieron ley en la nueva Regla de Urbano IV, en realidad un texto elaborado por la beata Isabel de Francia y aprobado mediante la bula Religionis augmentum, de 1263.[75] Como siguieran todavía los murmullos tardíos de la disputa, le tocó al inapelable Bonifacio VIII decidir con palabras de fuego el 4 de junio de 1296 que la norma de Urbano IV había de ser acatada sin vacilación.[76]

En estas fechas finales del primer siglo franciscano, la familia de San Damián comparece ante el público con una identidad clara. Tiene el nombre oficial de Orden de Santa Clara y una designación popular de dueñas de Santa Clara. Posee también personalidad jurídica en su conjunto y en sus distritos, que corresponden a las provincias y custodias franciscanas. Está forjando aceleradamente una fisonomía señorial que le asemeja a otras instituciones monacales. La familia Clarisa crece imparablemente. Se interesan por fundaciones clarisas propias los reyes y los nobles, las ciudades y villas y también los obispos. Todos estos fundadores tienen un camino fácil para la iniciativa: la autorización del cardenal protector, siempre dispuesto a complacer a cuantos le piden estas aprobaciones. Es la hora de los monasterios señoriales, con sus características bien marcadas: lote fundacional ofrecido por el mecenas y compensado con la futura prevalencia de su linaje en el monasterio; autonomía ministerial del monasterio que institucionaliza su capellanía; señorialización de los oficios y formación de estamentos internos con economía propia; quiebra manifiesta de la igualdad comunitaria.[77] Es el camino del conventualismo, que es particularmente craso en los monasterios femeninos y costará siglos superarlo.

En conclusión, la primera fase de la implantación de las clarisas en la sociedad española resulta muy aleccionadora porque evidencia el protagonismo de los grupos religiosos femeninos, que la historiografía tradicional deja en penumbra, el entusiasmo del pontificado y de las iglesias locales por encauzarlo durante el siglo XIII y la sintonía real, con frecuencia estridente, entre las dos instituciones hermanas de los frailes menores y de las damianitas, ya en vida de la misma fundadora, Santa Clara de Asís.

Ningún documento del período nos revela lo que más nos interesa saber: el estilo de vida de las comunidades. No cabe dudar de que estas primeras comunidades hispanas conocían a Clara de Asís y sabían de su empeño en construir una comunidad de tipo eremítico y confraternizador como la de San Damián, en la que la clausura era reclusión familiar y nunca alejamiento con el ambiente; la pobreza era redención por el trabajo; el silencio estaba en servicio de la paz y de la comunicación fraterna; la castidad era forma de comunión esponsal con Cristo; la penitencia no se cifraba en la maceración sino que expresaba la actitud de conversión; la comunión interfranciscana era dogma absoluto, porque Clara de Asís se llamaba la "plantecilla" de Francisco.[78] Por los frailes menores y acaso directamente, este aliento franciscano, plasmado en el Testamento y en la Regla de Santa Clara de 1253, llegó a los primeros monasterios hispanos y fue su más firme reivindicación frente a la monaquización impuesta.

NOTAS:

[l] Cubren esta información con varia fortuna las siguientes crónicas franciscanas: Alonso, M., Chrónica de la Provincia de la Concepción, I, Valladolid 1734; Calderón, F., Chrónica de la Santa Provincia de la Concepción, ms. del convento franciscano de Valladolid; Castro, J. de, Arbol chronológico de la Provincia franciscana de Santiago, Salamanca 1722; Coll, J., Crónica de la Provincia de Cataluña, Barcelona 1738; Cornejo, D., Chrónica Seráfica, I, Madrid 1682; Crónica de la Provincia franciscana de Santiago, ed. de Manuel de Castro, Madrid 1971; Garay, M., Compendio Chronológico...de la... Provincia de Burgos, Zaragoza 1742; Hebrera, J. A. de, Chrónica de la Provincia de Aragón, I, Zaragoza 1703; Hernáez de la Torre, D., Chrónica de la Provincia de Burgos, I, Madrid 1722; Lain Roxas, S., Historia de la Provincia de Granada, ms. del Archivo de la Provincia Franciscana de Santiago; Martínez Colomer, V., Historia de la Provincia de Valencia, I, Valencia 1803; Ortega, P. A., Chrónica de la Provincia de Cartagena, I, Murcia 1740; Salazar, P., Chrónica y historia de la fundación y progreso de la Provincia de Castilla, Madrid 1612.

Estos autores franciscanos resultan hoy más accesibles, debido a las recientes reproducciones bibliográficas que viene realizando un equipo de historiadores vinculados a la revista Archivo Ibero-Americano, de Madrid.

[2] Esta fuente histórica primaria para temas franciscanos, iniciada en su día por el irlandés Lucas Wadding en 1650, ha tenido continuadores y refundidores en los siglos siguientes y resulta actualmente muy accesible en la buena edición de Quaracchi, a partir de 1886.

[3] Sanahuja, P., Historia de la Seráfica Provincia de Cataluña, Barcelona 1959; Castro, M. de, La Provincia Franciscana de Santiago. Ocho siglos de historia, Santiago 1984; Uribe, A., La Provincia franciscana de Cantabria I, , El franciscanismo vasco-cántabro II; , Su constitución y desarrollo, Aránzazu (Oñate) 1988 y 1996.

[4] Sin pretensiones exhaustivas, señalamos los estudios más sólidos sobre las clarisas hispanas en la Baja Edad Media que resultan particularmente útiles por la gran información de primera mano que contienen:

Agapito y Revilla, J., Documentos del monasterio de Santa Clara de Valladolid, Boletín de la Real Academia de la Historia (BRAH) 83 (1923) 129-154, 421-445; 84 (1924) 81-123, 328-353; Amorós Paya, L., El monasterio de Santa Clara de Gandía y la familia ducal de los Borja, Archivo Ibero-Americano (AIA) 20 (1960) 441-486; 21 (1961) 227-282, 399-458; Azcona, T. de, Reforma de las clarisas en Cataluña en tiempo de los Reyes Católicos, Collectanea Franciscana 27 (1957) 5-51; Cardeñoso, L., Convento de San Antonio de religiosas clarisas de Segovia, AIA 7 (1917) 5-26; Castro, M. de, El real monasterio de Santa Clara de Palencia y los Enríquez, almirantes de Castilla, I-II, Palencia 1982; Castro, M. de, El convento de Santa Clara de Toledo, BRAH 174 (1977); Castro, M. de, El real monasterio de Santa Clara de Santiago de Compostela, AIA 43 (1983) 3-61; Castro, M. de, Monasterio de Santa Clara de Astorga, BRAH 185 (1988) 235-326; Cavero Domínguez, G., Catálogo del fondo documental del monasterio de Santa Clara de Astorga, León 1992; Félix Lopes, F., Fundaçao do mosteiro de Santa Clara de Coimbra. Problema de Dereito Medieval, Colectanea de Estudos 2 (1953) 167-192; Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona. Bulas inéditas de Gregorio IX, Inocencio IV y Alejandro IV, BRAH 27 (1895) 273-314, 436-489; García Villacampa, C., Los duques de Béjar y el convento de clarisas de Belalcázar, AIA 14 (1920) 236-250; González, C., El monasterio de Santa Clara de Tordesillas, 1316-1936, Madrid 1987; González, M. - Rubio i Rodón, La Regla de l'Orde de Santa Clara de 1253. Un cas concret de la seva aplicació: el monestir de Pedralbes, Barcelona, AHAM 3 (1982) 71-93; Ivars, A., Origen y propagación de las clarisas coletinas o descalzas en España, AIA 21 (1924) 390-410; 23 (1925) 84-108; 24 (1925) 99-104; Layna Serrano, F., Historia de Guadalajara y sus Mendozas en los siglos XV y XVI, I-IV, Madrid 1942; López, A., Los monasterios de clarisas en España en el siglo XIII, El Eco Franciscano (EF) 29 (1912) 185-190; López, A., Convento de Santa Clara de Allariz, Estudios Franciscanos 8 (1912) 281-284, 308-317; 9 (1912) 132-141; López, A., Convento de Santa Clara de Pontevedra, Est. Fran. 12 (1914) 13-45, 375-380, 439; López, A., Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, AIA 2 (1914) 253-386; López, A., El franciscanismo en España en los pontificados de Calixto 77, Pablo II y Pío II a la luz de los documentos vaticanos, AIA 3 (1943) 496-570; López, A., El franciscanismo en España durante los pontificados de Eugenio IV y Nicolás IV a la luz de los documentos vaticanos, AIA 35 (1932) 89-112, 204-224, 366-393; Oliger, L., De origine Regularum Sanctae Clarae, Archivum Franciscanum Historicum 5 (1912) 181-209, 413-447; Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara, Madrid (BAC) 1970; Omaechevarría, I., Orígenes del monasterio de Santa Clara de Castrojeriz, AIA 26 (1966) 473-483; Omaechevarría, I., Orígenes del monasterio de Santa Clara de Zamora, AIA 44 (1984) 483-492; Orejón Calvo, A., Historia del convento de Santa Clara de Astudillo, Palencia 1912; Pérez, L., El convento de clarisas de Guadalajara, EF 30 (1913) 36-40; Riesco, A., Datos para la historia del real convento de clarisas de Salamanca, León 1977; Rodríguez Núñez, C. C., La colección diplomática de Santa Clara de Santiago, Santiago 1993; Rodríguez Pazos, M., Los franciscanos españoles en el pontificado de Sixto IV (1471-1484), AIA 14 (1950); Ruiz De Larrínaga, J., Las clarisas de Pamplona, AIA 9 (1945) 242-247; Ruiz De Larrínaga, J., Las clarisas de Santa Catalina de Zaragoza, AIA 9 (1949) 351-377; Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara de Valladolid, Valladolid 1960; Uría Riu, J. de, Notas sobre la historia de Oviedo. El privilegio de Sancho IV a las monjas de Santa Clara, Oviedo 1964; Uría Riu, J. de, Noticias históricas del monasterio de Santa Clara de Oviedo, Oviedo 1966; Sanahuja, P., El convento de Santa Clara de Balaguer, Est. Fran. 43 (1931) 192-201; Sanahuja, P., El monestir de Santa Clara de Cervera, Est. Fran. 47 (1931) 301-354, 457482; Sendra, P., Origen, fundación y vicisitudes del real monasterio de Santa Clara de Játiva, AIA 26 (1926) 326-374; 27 (1927) 359-393; Torre Lendínez, T. de la, El monasterio de Santa Clara de Jaén: notas para su historia, Boletín del Instituto de Estudios Giennenses 28 (1982) 61-83; Uribe, A., Primer ensayo de reforma franciscana en España. Congregación de Santa María la Real de Tordesillas, AIA 45 (1985) 217-248; Vaca Lorenzo, A., Documentación medieval de Santa Clara de Villalobos (Zamora), Salamanca 1990; Vázquez Janeiro, I., Documentación pontificia medieval de Santa Clara de Salamanca, "Studia Historico-Eclesiastica. Festgabe für Prof. L. G. Spätling", Roma 1977, 347-414; Vilaplana, M. A., Colección diplomática de Santa Clara de Moguer, Sevilla 1978.

[5] Uno de estos bularios de contenido estrictamente clarisano se conserva hoy en el Archivo Histórico Nacional (Madrid), sección Universidades.

[6] Los monasterios de Santa Clara recurrieron a las cortes hispanas en demanda de favor y de confirmación de los documentos obtenidos previamente, por lo que resulta muy prometedora la investigación sistemática en las grandes series archivísticas de las cancillerías aragonesas y castellanas, de las que emanaron además con regularidad documentos sobre la gestión señorial que afectaba a los diversos monasterios. En nuestro libro La reforma de los religiosos españoles en tiempo de los Reyes Católicos, Valladolid 1989, ofrecemos una copiosa antología de esta documentación, relativa en nuestro caso al proceso de reforma seguido durante el reinado de los Reyes Católicos.

[7] Sobre el tema mantienen la actualidad las excelentes contribuciones de Grundmann, H., Religiöse Bewegungen in Mittelalter, Darmstadt 1961; Volpe, G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella societtà medievale italiana, Florencia 1961; Mens, A., voz Beghine, en el Diz. Ist. Per., 1, Roma 1973, 1165-1179; Casagrande, C., y otros, Prediche alle donne del secolo XIII, Milán 1978; Vauchez, A., Les laics au Moyen Age. Pratiques et experiences religieuses, París 1987. Al tema específicamente franciscano ha dedicado la Società Internazionale di Studi Francescani su "VII Convegno Internazionale", celebrado en Asís los días 12-14 de octubre de 1979, bajo el título general de Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, editado en Asís en 1980.

[8] Los monasterios femeninos del Císter, instalados en las principales ciudades hispanas, como Toledo, Zaragoza y Burgos representaron en la plena Edad Media el modelo de estos monasterios aristocráticos. Entre todos ellos destaca el monasterio de Las Huelgas de Burgos con sus filiales, a los que la corona consideró siempre como centro de acogida y de educación de jóvenes hijas de los próceres del reino.

[9] Edición más accesible de este conocido texto normativo de Gregorio IX en I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara, 1970, 214-229. Sobre la mentalidad religiosa de este escrito, véase Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992, 120-125. Sobre el protagonismo de Gregorio IX en la implantación de las primeras comunidades franciscanas, véase García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 53-59.

[10] Bula Cum a nobis, de la fecha citada, dirigida a las "piadosas jóvenes" que viven junto a la iglesia de "Santa María de las Vírgenes". Los nombres de las fundadoras se consignan en la autorización del obispo de Pamplona para que "María y sus hermanas" ocupen su nueva sede "en el camino público de Zandúa" (BF, I, nº 50). La documentación fundacional en Ruiz De Larrínaga, Las clarisas de Pamplona.

[11] Bula Virtutem sibi, de 19 de abril de 1234, a doña Ermesenda de Celles, exhortándola a fundar un monasterio de la "Orden de San Damián" (BF, I, nº 125); bula Ardens et illuminans, de 7 de junio de 1234, a las cuatro religiosas R., M., V., y V., enviándoles su propia Regla para las clarisas (BF, I, nn. 125-126).

[12] Bula Ille dulcissimus, de 13 de abril de 1234, de la que son portadoras las mismas mujeres fundadoras, junto con una carta para el obispo de Burgos, aprobando su proyecto de fundación y dándoles la Regla que Gregorio acaba de redactar. El texto en Omaechevarría, Orígenes del monasterio de Santa Clara de Zamora, 489.

[13] Vázquez Janeiro, Documentación pontificia medieval de Santa Clara de Salamanca, 347-415. A la fundación y a la principal protagonista, doña Urraca, se refiere la bula Super iis, de 4 de febrero de 1238 (ibid., 381-382).

[14] Bula Quoniam ut ait apostolus, de 18 de febrero de 1236, Fita, Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona. Bulas inéditas de Gregorio IX, Inocencio IV y Alejandro IV, 277-278.

[15] Cornejo, D., Chrónica Seráfica, I, Madrid 1682, 54-55.

[16] Como gran mecenas de los mendicantes barceloneses lo evoca su epitafio sepulcral en la capilla de San Miguel de la catedral barcelonesa, dado a conocer por Villanueva en su Viaje literario a las iglesias de España, XVII, 211-212: "Fecit et hanc edem, ditavit et hanc bene Sedem; / Post hec, in fine, Damiani, seu Caterine, Hanc captivorum domum, fecitque minorum": "Construyó esta capilla y dotó satisfactoriamente esta Iglesia; tras esto, ya al fin de su vida, edificó las casas de San Damián y Santa Catalina, y también las de la Merced y de los frailes menores".

[17] Fita, Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., describe y transcribe la inscripción sepulcral aludida, de la que ofrece así mismo una versión castellana. Por su gran interés para el tema de los orígenes clarisanos, la reproducimos en este estudio: "Hic est sepulta santa virgo Agnes que / huius monasterii per XLVII annos et amplius prima / abbatissa existens tanto in morte et post glorio / se coruscavit miraculis quanto dum viveret sanctitate vite et claritate fame prefulsit. Obiit autem / anno Domini CC.LXXXI. XV kalendas Octobris (feria IIIa)": "Aquí está sepultada la Santa Virgen Inés, que, habiendo sido la primera abadesa de este monasterio durante más de cuarenta y siete años, brilló en su muerte y después de ella por gloriosos milagros, así como había resplandecido antes por su santa vida y claro renombre. Murió en el año del Señor de 1281, a 17 de septiembre, martes".

[18] El proceso de la fundación, en los años 1227-1230, está bien documentado en el bulario del propio convento pamplonés, dado a conocer por Ruiz de Larrínaga en su estudio Las clarisas de Pamplona, 247-277. Desde los primeros momentos esta comunidad clarisa es consciente de la primogenitura que le corresponde en España, primacía cronológica que se recoge en la bula de Urbano IV de 1 de marzo de 1263 (ibid., 244).

[19] El 23 de febrero de 1235, le concede Gregorio IX facultad para nombrar capellán franciscano, "como acostumbran las monjas de esta Orden y conviene a su condición" y teniendo presente que el mecenas del monasterio Elas David, ya difunto, había dotado esta capellanía. Texto en I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara..., 1970, 405. En la bula de Urbano IV citada en la nota precedente, se contiene la noticia de que cuatro frailes menores asistían desde los primeros años a este monasterio como capellanes y confesores, por concesión de Gregorio IX. Urbano IV, a ruegos del rey Teobaldo II de Navarra, dispone que los frailes continúen este servicio, por la primacía que Santa Engracia disfruta y por el favor que los reyes de Navarra le dispensan, a pesar de las disposiciones del ministro general San Buenaventura, que disponían que los frailes menores abandonasen el servicio ministerial de las clarisas.

[20] Esta documentación no ha sido editada hasta el presente. Ruiz de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, pp. 251-275, ofrece un apreciable "fichero cronológico de los principales diplomas papales, episcopales y reales de su archivo conventual". Un elenco de la documentación pontificia dirigida al monasterio (pp. 248-249) da el siguiente balance de 65 bulas en 34 años: Gregorio IX, 1227-1241, 12 bulas; Inocencio IV, 1243-1254, 30 bulas; Alejandro IV, 1254-1261, 18 bulas; Urbano IV, 1261-1264, 5 bulas.

[21] A. López, Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, 253-259. En este estudio se edita la escritura fundacional en la que figuran los bienes aportados por doña Ermesenda de Celles (ibid., 555-559). La iniciativa de las fundadoras pidiendo a Gregorio IX la Regla de San Damián, que el mismo papa había compuesto, se documenta explícitamente en la bula de 7 de junio de 1234. Texto en BF, I, 127.

[22] Bula de 20 de abril de 1234 al obispo y oficiales mayores de la Iglesia de Zaragoza, recriminando al obispo que no hubiese secundado hasta el momento el encargo que se le había hecho (BF, I, 125-126). Al fin la Iglesia de Zaragoza, por iniciativa de su obispo, Bernardo de Monteagudo, cumplirá satisfactoriamente los deseos de Gregorio IX, otorgando en febrero de 1237 la exención diocesana al monasterio de Santa Catalina. A. López, Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, 259-260.

[23] Gregorio IX tomó con calor la consolidación de esta su fundación zaragozana, y en 1237 le dirigió siete cartas estableciendo los principales aspectos institucionales del nuevo monasterio: celebración de oficios litúrgicos en tiempo de entredicho (19 de mayo de 1237); cementerio propio del monasterio (3 de junio de 1237); tutela pontificia al monasterio y a sus personas y bienes (3 de junio de 1237); facultad para aceptar limosnas de los fieles (22 de junio de 1237); autorización de las "sorores serviciales" o hermanas legas (15 de julio de 1237); acceso al monasterio de la reina de Aragón con dos damas de su séquito, tres veces al año (15 de julio de 1237); establecimiento de jueces para la tutela de los bienes e intereses del monasterio (15 de octubre de 1238). Textos editados por A. López, Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, 360-363.

[24] El 7 de marzo de 1247, las clarisas de Santa Isabel de Lérida piden y obtienen de Inocencio IV confirmación de la Clarisa zaragozana Urraca para abadesa de su monasterio. A. López, Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, 366.

[25] La iniciativa fundacional e institucional de estas primeras titulares del monasterio burgalense se expresa con cierto detalle en la bula Ille dulcissimus, de 13 de abril de 1234. Texto editado por I. Omaechevarría, Orígenes del monasterio de Santa Clara de Zamora, 489.

[26] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 210-212.

[27] La peregrinación jacobea y palestina era práctica bastante usual entre las familias distinguidas de Asís. Los testigos del proceso de canonización de Santa Clara afirman también que su madre, Ortolana, viajó a Santiago y a Tierra Santa. Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992, 36.

[28] A los "ciudadanos de Barcelona" se dirige la bula Quoniam ut ait Apostolus, de 18 de febrero de 1236, en la que señala que ya poseían las fundadoras solar propio y deseaban ahora convertirlo en monasterio "de monjas pobres encerradas de San Damián", como Gregorio IX gustaba de llamar a las clarisas. Texto en Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 277-278.

[29] Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 277-278.

[30] Fue otorgada conjuntamente por el obispo Berenguer de Palou y el cabildo barcelonés por acta pública del notario barcelonés, Pedro de Bages, de 10 de junio de 1237. Texto en Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 279-281.

[31] Esta facultad no fue contemplada en un principio, por la amenaza que suponía hacia los intereses económicos de las parroquias barcelonesas, si bien sí se autorizó al monasterio a tener cementerio propio por el acta fundacional arriba citada de 10 de junio de 1237. Fue sin embargo una meta diligentemente buscada por el monasterio, que la logró de Inocencio IV el 28 de septiembre de 1250, con la salvedad de no afectar los derechos parroquiales. Texto en Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 305-306.

[32] Esta exención se presupone en la concesión de la "libertad de San Pedro" o dependencia directa del papa, otorgada por Gregorio IX el 17 de enero de 1237 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 278-279) y reconocida explícitamente por la Iglesia de Barcelona en el documento citado en la n. 31. Nuevas bulas de Inocencio IV, dadas en Letrán el 3 de junio de 1244 y en Lyon el 7 de enero de 1245, conceden al monasterio el privilegio de celebrar los oficios litúrgicos a puerta cerrada en tiempo de entredicho (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 289-290, 292).

[33] Bulas de Lyon, 5 de septiembre de 1248 y 5 de julio de 1249, y 13 y 15 de julio de 1256 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 303-304, 305-306, 446-448).

[34] Bula de Lyon, 5 de julio de 1245 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 293-294). Esta voluntad de abandonar las tradiciones monásticas benedictinas se manifiesta simultáneamente en otros monasterios como adelante veremos. No consta en cambio que haya llegado hasta identificarse con la fundadora, Santa Clara, en su afán de asumir la pobreza radical, comunitaria y personal, respecto a la propiedad y al trabajo, y de ajustarse completamente a la Regla franciscana. Sobre el tema véase Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992, 94-113.

[35] Véase arriba, n. 17. A María de Pisa se dirige también la concesión de exención realizada por la Iglesia de Barcelona. Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 279-280.

[36] La promoción de esta devoción antoniana en el ámbito barcelonés parece haber sido uno de los atractivos del nuevo monasterio. Probablemente arraigó en el pueblo y fue recomendada por los papas al clero de Barcelona como merecedora de gran solemnidad. Véanse las bulas de Gregorio IX: Anagni, 28 de septiembre de 1239 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 281-282); de Inocencio IV, en Lyon, 30 de septiembre de 1245 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 297-298); de Alejandro 1V, en Nápoles, 18 de febrero de 1255, 24 de febrero de 1255, 7 de marzo de 1255, 6 de junio de 1255 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 309-312). La canonización de Santa Clara, el 25 de septiembre de 1255, convirtió en trío devocional a esta pequeña galería de hagiografía franciscana, como refleja la bula de Alejandro IV de Anagni, 27 de junio de 1256, concediendo gracias especiales a los fieles que visitaren la iglesia del monasterio en los días de San Francisco, Santa Clara y San Antonio (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 442-443).

[37] Véanse las bulas de Lyon, 30 de septiembre 1245 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 299); 14 de octubre de 1245 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 300). Desde 1247, por norma de la Regla de Inocencio 1V, los visitadores de las clarisas pertenecen exclusivamente a la Orden de los frailes menores, a cuyo ministro general compete la jurisdicción y cuidado espiritual de las hijas de Santa Clara.

[38] La vinculación directa de la corte aragonesa con este monasterio se aprecia por lo menos desde el 5 de julio de 1240, cuando Gregorio IX otorga a la reina doña Violante la gracia de poder entrar con sus hijas dentro de la clausura del monasterio tres veces al año (texto en Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 283). El 25 de junio de 1246, Jaime I concede a la abadesa doña Inés de Peranda "el arenal situado en la parte occidental del monasterio, entre los muros y el riachuelo que por allí discurre, espacio delimitado por el mar y una carrera que lo circunda" y le exime de todo tributo civil que corresponda al solar y a las posesiones del monasterio (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 300-302). El 25 de julio de 1258 faculta Alejandro IV al rey don Jaime I y a sus hijas para entrar libremente dentro del monasterio por causa de devoción (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 460-461).

[39] La documentación fundacional fue dada también a conocer por Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 451-489.

[40] Santa Clara de Salamanca, que atesora una rica colección documental relativa a la fundación, ha atraído en gran medida la atención de los historiadores eclesiásticos. Ángel Riesco ha ofrecido el catálogo de su documentación medieval en su libro citado. Ha abordado el estudio de la documentación pontificia y la originalidad de la fundación Isaac Vázquez Janeiro en su excelente estudio también citado.

[41] Vázquez Janeiro, I., Documentación pontificia medieval de Santa Clara de Salamanca, 365-369.

[42] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 137-138.

[43] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 195-196. La documentación pontificia y real de este monasterio ha sido reseñada por Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara..., Agapito y Revilla, J., Documentos del monasterio de Santa Clara de Valladolid, 129-154.

[44] En la bula Cum a nobis, de Lyon, 18 de septiembre de 1246. Regesto en Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara..., 68-69.

[45] Sobre la oposición inicial de la colegiata de Valladolid a esta fundación, véase García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 196.

[46] A don Alfonso, todavía infante, dirigió la bula Ut placeat de 20 de septiembre de 1246. Regesto en Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara..., 69.

[47] Este movimiento femenino está bien documentado en las zonas más dinámicas de Europa, como Flandes e Italia. Se orientaban prevalentemente hacia el eremitismo recluso con un acento fuerte en la contemplación religiosa y hacia la beneficencia y servicios de caridad en los hospitales en un momento en que también los municipios se preocupan intensamente de estos servicios asistenciales. A fin del siglo XIII son más de siete mil las mulieres religiosae que siguen este tipo de vida en conexión con las órdenes mendicantes. Sobre su primera convergencia hacia la nueva Orden de San Damián tenemos los dos testimonios básicos de Jacobo de Vitry en 1216 y del cardenal Hugolino en 1218 (Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara, 1970, 36-39), que ofrecen matices diversos. Vitry las presenta en su forma espontánea de asociación religiosa como "comunidades femeninas que moran en hospicios cerca de las ciudades, que nada reciben y viven del trabajo de sus manos". Hugolino expresa su voluntad de recibir un nuevo estatuto canónico "para vivir en reclusión y pobreza, sin otros bienes que las casas u oratorios en que habitan".

[48] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 76.

[49] Texto más accesible acompañado de versión castellana en Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara, Madrid (BAC) 1970, 216-232.

[50] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 79.

[51] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 81; Ruiz de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 256; Id., Santa Catalina de Zaragoza, 364.

[52] Sobre el designio de Hugolino de que la propiedad y la autonomía económica de los nuevos monasterios damianitas garantizasen su reclusión contemplativa informan los documentos citados en las n. 47 y 49. Sobre la reacción contraria de Santa Clara que llevó a la concesión de Privilegium paupertatis de 1228 para San Damián, véanse las precisiones de Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992, 194-198.

[53] Datos precisos en la documentación editada por Ruiz de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 262-263; Id., Santa Catalina de Zaragoza, 309; Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 284-286, 300-302, 304-305.

[54] Véase adelante.

[55] Sobre la mendicación de las primitivas clarisas nos ilustra escasamente la documentación. Sólo en el caso de Santa Clara de Salamanca y Santa Clara de Santiago constatamos la presencia de un fraile limosnero al servicio de las clarisas en los decenios finales del siglo. Véase García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 125-126, 159-160.

[56] Ruiz de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 255.

[57] López, Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, 355-359.

[58] Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara...

[59] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 162-164.

[60] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 491-492.

[61] López, Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, 369-370; Ruiz de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 362; Id., Santa Catalina de Zaragoza, 367-368.

[62] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 81-82.

[63] En la única mención hoy conocida de estos hermanos legos franciscanos se afirma que habían hecho su profesión en el monasterio de Santa Clara, en manos de su abadesa, a la que debían obedecer sin eximirse de la obediencia del ministro provincial.

[64] Texto en Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 299.

[65] Ruiz de Larrínaga, Santa Catalina de Zaragoza, 368-370; Id., Las clarisas de Pamplona, 262; Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara...

[66] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 81-84.

[67] Ruiz de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 262-263; Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara...

[68] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 83.

[69] Citamos sólo los estudios más sólidos sobre el tema: Oliger, L., De origine Regularum Sanctae Clarae, AFH 5 (1912) 181-209, 413-447; Omaechevarría, La Regla y las reglas de Santa Clara, en Collectanea Franciscana 46 (1976) 93-119.

[70] Ruiz de Larrínaga, Santa Catalina de Zaragoza, 363; Omaechevarría, Santa Clara de Zamora, 491-492.

[71] Ruiz de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 258; Id., Santa Catalina de Zaragoza, 366-367.

[72] Gratien de París, Historia de la fundación y evolución de la Orden de frailes menores en el siglo XIII, Buenos Aires 1947, 535.

[73] Van Dijk, A., The Breviary of Saint Clare, en Franciscan Studies 8 (1948) 351-387; 9 (1949) 10-12; Vázquez Janeiro, I., Documentación pontificia medieval de Santa Clara de Salamanca, 387-388.

[74] BF, II, 477. Véase Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara, Madrid (BAC) 1970, 286-287.

[75] Textos en BF, IV, 396, 431-435.

[76] García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 87-88.

[77] Para el esclarecimiento de esta actitud religiosa de Santa Clara y de los condicionamientos canónicos que la delimitaron resulta importante la obra de Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992, 115-192.

[78] Edición más accesible y bilingüe de estos textos, precedida de breve presentación actualizada, en Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara, Madrid (BAC) 1970, 247-286.

[José García Oro, OFM, Orígenes de las clarisas en España, en Archivo Ibero-Americano 54 (1994) 163-182]